Vad är då en människa…

I dag diskuterar naturvetare, filosofer och teologer medvetandet ånyo. Utmaningen tycks vara att finna en mening i en sista rest av idén om att människan har en själ. Behövs själen, denna icke-empiriska, immateriella storhet? Går själen att skilja från eller reducera självet, jaget eller medvetandet? Vad är medvetandets koppling till kroppen? Finns själen i hjärnan? Går själen att förklara (bort) i termer av modern neurologi? Eller ungefär som LaPlace syn på Gud, har vi verkligen behov av själen som en hypotes för att förklara något annat?

Frågorna är många och svaren tycks få. Det verkar emellertid som att åtminstone en del av problemen och lösningarna i denna debatt drivs av en, i min mening, överdriven skeptisk hållning som går tillbaka till (för vår kultursfär) Rene Descartes (1596-1650) filosofi. Descartes var övertygad kristen och ville egentligen försvara själens existens från den ännu mer radikala filosofin som florerade under 1600-talet. I sin iver gick han dock längre än vad flera av hans samtida filosofitraditioner hade gjort.

Descartes tänkte sig att kroppen och själen var två separata storheter, två självständigt fungerande substanser. Själen definierade han som res cogitans, ett tänkande ting, och kroppen som ett utsträckt ting, res extensa. Kroppen och alla andra materiella ting skall förstås mekanistiskt. På så sätt behöver en mänsklig kropp (i strikt mening) inte en själ för att vara en mänsklig kropp. Istället identifierade Descartes själen som den egentliga människan eller personen. Men då uppstår problemet hur dessa två substanser, kroppen och själen, interagerar och formar någon slags helhet helhet.

Ur Descartes kappa kommer en hel hord av förvirringar som ännu jagar oss. En av de mest prekära är att med Descartes filosofiska antropologi i ryggen anser vissa tänkare under 1600-talet och framåt att endast besjälade varelser kan uppleva känslor så som smärta. Det har att göra med att Descartes tänkte sig att tankar precis som känslorna är en del av det ”inre” livet, det som bara ”jag” kan nå genom ”introspektion”. Djur och barn har inte en själ och kan därför kort och gott inte uppleva smärta. Grymheter mot djur, natur och barn inte minst är något försöker vi komma till rätta med än i dag. Descartes filosofi är inte grunden till alla dess problem men den ger en fasansfull filosofisk grund för dem.

(Ett besläktat problem dyker upp hos Wittengesteins argument emot möjligheten med ett privatspråk. Att tala om smärta, menar han, är orimligt om det är enbart en inre privat upplevelse. Det förblir för mig oklart om Wittgenstein lyckades komma bortom Descartes dualism men hans uppmärksammande av problemet är värt att notera.)

Finns det alternativa sätt att se på saken? Låt mig här ta ett av de mer berömda Cartesianska problemen som exempel. Hur förhåller sig kroppen till själen och vice versa? Om än något förenklat kan man alltså säga att Descartes tänkte sig själen som det mänskliga i människan. Kroppen var ett slags tillfälligt bihang vars funktion blir aningen tvetydig. Descartes syn på alla materiella ting var mekanistisk i meningen att de fungerar enligt sina egna, inneboende lagar. (Det fanns inte, som t.ex. i Aristoteles syn på materiella ting, ett behov av någon form som kunde ge det materiella tinget dess funktion och struktur.) Eftersom materiella ting, så som den mänskliga kroppen, är slutna mekaniska system uppstår ett specifikt problem med människan. Människan är en besjälad varelse och följer inte helt de deterministiska lagarna som andra materiella ting gör – så hur eller, rättare sagt, var kan då kroppen och själen mötas? Den kroppsliga ”maskinen” måste ha ett säte eller ingång för själen som kan ställa sig över lagarna. (Bilder från The Matrix kanske skymtar förbi nu.) Descartes intresse för anatomi ledde till slutsatsen att det var tallkottkörteln som blev sätet eller ingången för själen i kroppen. Även om den slutsatsen har förkastats av moderna naturvetare, teologer och filosofer, kvarstår ändå frågan om själens eller medvetandets förhållande till hjärnan. Nygamla frågor återuppstår: Interagerar de eller är de två parallella universum? Uppkommer det ena ur det andra? Frågorna är många men svaren är få.

Men kropp-själs- och det senare hjärna-medvetandeproblemen inte alltid haft de gynnsamma förutsättningar att gro och spira som de fått i den post-Cartesianska filosofin.

Augustinus skrev i De Trinitate VI:6, 8 med avseende på själens närvaro i kroppen ”in toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.”, d.v.s. att själen är “helt och hållen i hela [kroppen] och helt och hållen i varje del [av kroppen]. Trots att Augustinus var “förmodern” och inte visste vad vi vet om naturens mysterier hade han en insikt som vi har förlorat i och med Descartes. Insikten är denna: kroppen är inte i sig tillräcklig, en självgående mekanisk (eller atomistisk) storhet. Den mänskliga kroppen blir mänsklig kropp när den är besjälad. Själen i sin helhet, och inte bara en del – för själen, enligt denna förmoderna tradition är odelbar och enkel (precis som Gud) – är den livsprincip som gör hela människans kropp mänsklig, inte bara hjärnan. Själen är inte människan, lika lite som kroppen är det. Det är när dessa två formar en unik helhet som vi kan tala om en människa.

Givetvis uppstår nya problem med denna människobild. Men frågan är inte om vi skall ha problem utan vilka problem vi bör ha. Istället för att tala om dessa problem, låt mig avsluta med att kort antyda ett par teologiska konvergenser.

Resonemanget som jag i fört ovan påminner mig om hur Thomas av Aquinokännaren Norman Kretzman beskrev människan som en ”metafysisk hybrid”. En sådan hybridstatus inspirerade de förmoderna teologerna till att läsa den hedniska antropologin i ljuset av den den bibliska människobilden. ”Då formade Herren Gud människan av jord från marken och blåste in liv genom hennes näsborrar, så att hon blev en levande varelse.” Och det var förmodligen i en ”för-filosofisk” mening något av denna för oss post-Cartesianer så åtråvärda förundran över makro- och mikrokosmos som drabbar Psalmisten:

När jag ser din himmel, som dina fingrar format,
månen och stjärnorna du fäste där,
vad är då en människa att du tänker på henne,
en dödlig att du tar dig an honom?
Du gjorde honom nästan till en gud,
med ära och härlighet krönte du honom.
Du lät honom härska över dina verk,
allt lade du under hans fötter:
får och oxar, all boskap,
och markens vilda djur,
himlens fåglar och havets fiskar,
allt som vandrar havets stigar.
Herre, vår härskare,
väldigt är ditt namn över hela jorden.

 

 

 

 

Om teologins villkor

Efter att nyligen ha försvarat en doktorsavhandling i religionsfilosofi kom en grundläggande frågeställning till mig: vad kan man egentligen uträtta som teolog (eller som i mitt fall, till hälften filosof)? Många som arbetar med teologi och närliggande områden, som filosofi, etik, litteratur, kultur och konst, upplever att de befinner sig i en trängd situation. Efter att ha samtalat med flera teologer har jag börjat göra en (säkert mycket) subjektivt präglad minnesbank över vad jag hör. Här är två av rösterna jag hör:

Första rösten: ”Vi teologer är ensamma i våra sammanhang, i våra forskningsfält och på ett existentiellt plan som en följd av att teologiska studier på högre nivå är en ensam uppgift.”

Andra rösten: ”Vi anser att nivån på teologin är för låg och perspektiven och metoderna är för snäva.”

Utan några vetenskapliga pretentioner om dessa observationers allmängiltighet vill jag ändå delge några tankar om dem. Bakom dessa röster tror jag att det finns en uppfattning om att dagens teologer arbetar under historiskt sett unika villkor. Men teologer har nödgats att arbeta under allsköns villkor: i en enhetskultur, använda och/eller behövda av den politiska makten; i den tidiga martyrkyrkan med ett överhängande dödshot för den kristna bekännelsen; under starkt inflytande av andra religiösa och filosofiska yttringar; i den meditativa och reflekterande klostermiljön (som lade grunden för de moderna universiteten). Och så vidare. Det finns många paralleller att dra till samtiden och jag lämnar den uppgiften till läsaren. Med en gnutta historisk medvetenhet bör man alltså akta sig för att göra samtidens villkor alltför unika. Vad viktigare är: dagens villkor kan också förstås som möjligheter.

Vi befinner oss i kölvattnet av den moderna filosofins och upplysningens gradvisa underminerande av de traditionella möjligheterna för att bedriva teologi. Men allt fler hävdar att det sekulära förnuftet har tjänat ut sin roll som enväldig agendasättare för teologin (och andra ”human” -vetenskaper”). I takt med att förtröstan på modernismens universella och opersonliga förnuft får ge vika för en mer kontextualiserad och mänsklig förnuftsuppfattning ges den kristna teologin nya möjligheter.

Så i respons till den första klagorösten: teologi bör bedrivas i gemenskap. Ju konkretare en sådan teologisk gemenskap är, desto starkare och djupare blir teologin. I dag finns det möjligheter som inte fanns för bara 10-20 år sedan att forma sådana gemenskaper. (Som ett led i detta hyser Theofilos redaktion en förhoppning att på sikt kunna vara med att arrangera en årlig fler dagskonferens.) Det finns nämligen få fysiska samlingsplatser där nordiska teologer regelbundet möts. Här kan nya initiativ formas, forskning och angelägna idé er diskuteras i dialog.

För det andra, och som vi redan berört, i en tid då en allt större pluralism präglar de humanistiska vetenskaperna kan den kristna teologin hävda sin särart. Mer än så, den kan bidra till att integrera olika perspektiv och discipliner på ett sätt som annars kanske bara filosofin kan. (Det är för övrigt ett skäl att ge sig in i filosofin.) Det finns goda ansatser men mer behöver göras. Låt mig ge ett litet exempel. Det har blivit allt vanligare med titelbeskrivningar som ”A theology of…”…”music”, ”art”, ”economy”, ”nature” och så vidare. Dessa titelbeskrivningar signalerar att allt fler teologer i dag vill tänka utifrån den kristna teologin på alla livets områden. Det är välkommet i en tid då specialiseringen tenderar att dominera eller rent av rättfärdiga teologernas verksamhetsområde.

Samtidigt finns det här en annan fara, nämligen att den mer detaljerade forskningen får stryka på foten. Teologin behöver båda, det partikulära och det generella, för att inte bli när- eller långsynt (inte att förvirras med långsint). Med 2000 års kristen teologitradition borde det rimligen ta allt längre tid att uppöva teologisk bildning och kompetens. Tyvärr skönjer jag en starkare trend: de teologiska utbildningarna förkortas för att passa ett praktiskt-kyrkligt ideal. Dessa utbildningar har definitivt sin plats i dagens situation men de får inte ersätta den (komplementära) roll som mer de grundligt utbildade teologerna har för teologin och kyrkan som helhet.

Till sist, dessa utmaningar kan inte mötas av isolerade individer. Kyrkorna, samfunden och de kristna organisationerna måste vara med och forma en kultur där det kan hända. För det är vad det handlar om, att skapa en kultur, nya villkor för att arbeta teologiskt.

 (Intro ur Theofilos vol. 6 nr 3. 2014)

Utan plats, ingen framtid

Wendell Berry är en tänkare och aktivist vars idéer ofta kommit upp i de sammanhang jag rört mig. Bland hans många idéer, finns det en som har följt mig under flera år. Det är idén om att våra liv (inte minst vad vi äter och vad vi gör) bör vara kopplade till den plats som vi befinner oss på. Kanske berör den mig för att jag liksom de ”främlingar och gäster” som jag mött – på olika platser – också sökt en djupare koppling till en plats.

(Bör direkt tilläggas att det givetvis är en ironi att skriva om detta på en blogg. ”Där”, på internet, är plats och vad man gör särkopplade.)

Jag är uppvuxen i ett litet samhälle i Östra småland och visste nog tidigt att jag skulle flytta därifrån en dag. Inte för att jag vantrivdes, utan för att jag var rastlös och nyfiken på världen. Inget fel med det, tvärtom har det varit spännande och berikande. Men jag inser att i flyttandet från en plats till en annan, har jag alltjämt sökt efter en plats, ett hem. Nu, efter 20 års relativt normalt kringflyttande för akademiker, har jag förmånen att kunna återvända till den plats jag växte upp för att göra den till mitt hem igen – till det hus som mina förfäder köpte för snart 100 år sedan.

Denna plats – och vägen hit – har påmint mig om Berrys ord om platsens betydelse.

Några plattityder. Plats är en kategori som kännetecknar allt skapat. Alla skapade varelser har en plats, ett område eller en domän som definierar och kringgärdar dem. All plats har en historia, de är skådeplatsen för händelser och handlingar. Utan plats, ingen historia.

För den kristna tron är platskategorin av yttersta vikt – inte så som en lära utan en förutsättning för uppenbarelsehistorien. Abraham kallades från en plats till en annan, Moses blev uppmanad att ta skorna av fötterna för platsen han stod på var helig och Herrens kropp blev lagd i en grav och på samma plats uppstod han på den tredje dagen. Utan plats, ingen uppenbarelsehistoria.

Men platskategorin är också viktigt för det kristna hoppet. Längtan efter en djupare koppling till en plats förefaller vara en nedärvd mänsklig längtan som är eskatologisk i sin inriktning. Denna jord och allt den rymmer är den plats på vilken Guds framtida härlighet skall uppenbaras. Nu är vi ”främlingar och gäster” på den men då skall denna jord åter bli vårt hem.

Vad är annars poängen med Kristi uppståndelse som en förstlingsfrukt i den nya skapelsen? Och hur bokstavligt vågar vi ta Jesu ord om att bereda rum för oss?

Platskategorin kan inte tas bort från en förnyad skapelse. Istället skall alla platser vara fyllda av Herrens härlighet som vi i denna tidsålder blott anat eller hört talas om. Utan plats, ingen framtid.

/Stefan Lindholm, Träthult

—–

Här finns en halvtimmas intervju med Berry, som ger röst åt platsens betydelse samt något hans egen historia.

 

Att urskilja andarna

Ur Ignatius av Loyolas muntliga meddelanden nedtecknade av Luis Gonçalves:

Ignatius var mycket begiven på att läsa böcker med uppdiktat världsligt innehåll – en genre som brukar kallas riddarromaner – och då han nu kände sig tillräckligt frisk, bad han om några sådana böcker för att få tiden att gå. Men i huset fanns inga sådana böcker som han brukade läsa. Därför gav man honom en bok om Kristi liv och en om helgonens liv, båda på spanska.

I dessa böcker läste han ofta och blev stundtals gripen av det som han där fann framställt. Därvid hände det ibland att han tänkte tillbaka på det som han hade läst, andra gånger tänkte han på sådana världsliga saker som tidigare alltid brukat sysselsätta honom.

Men Herren kom honom till hjälp genom att låta sådana tankar avlösas av andra, som hade sin utgångspunkt i det han hade läst. Ty när han läste om vår Frälsares och om helgonens liv hejdade han sig för att eftersinna, och han tänkte för sig själv: ”Hur skulle det vara om jag gjorde vad den helige Franciskus gjorde eller vad den helige Dominikus gjorde?” Även dessa tankar sysselsatte honom en god tid. När något annat kom emellan återvände de omtalade världsliga tankarna, och också vid dessa dröjde han länge. Denna följd av sinsemellan helt olika saker pågick hos honom under lång tid, och ständigt uppehöll han sig vid den tanke som för tillfället återkom.

Men då visade sig följande skillnad: när han var sysselsatt med de världsliga tankarna fann han stort behag i dem, men när han sedan tröttnade på dem slokade han och kände sig missnöjd. När han däremot tänkte på alla de späkningar som han läst om att helgonen pålagt sig, uppfylldes han inte bara av tröst medan han sysselsatte sig med dessa tankar, utan de lämnade honom tillfredsställd och glad även sedan han övergivit dem. Visserligen lade han inte märke till det, inte heller funderade han närmare på denna skillnad för att riktigt kunna bedöma den tills slutligen en gång hans ögon öppnades något litet. Han började förundra sig över denna olikhet och fundera över den. Erfarenheten lärde honom, att han efter den ena sortens tankar blev ledsen och efter den andra glad. Detta var det första han övervägde vad Gud beträffar. Och när han senare författade de andliga övningarna, började han med denna erfarenhet som grund vinna klarhet i fråga om andarnas olikhet.

Källa:  Läsningar till Kyrkans dagliga bön VI (Stockholms katolska stift, Katolska liturgiska nämnden, 1996), s. 219-220.

Rekommenderad läsning: Ignatius av Loyola, Pilgrimens berättelse (övers. Fredrik Heiding SJ).