Vad är materialism?

Är det inte ganska lämpligt att fortsätta diskussionen om materialism på Kristi himmelsfärds dag: ”Varför står ni och ser mot himlen? Denne Jesus som har blivit upptagen från er till himlen skall komma tillbaka just så som ni har sett honom fara upp till himlen.” (Apg. 1:11)

Christoffer förfäktade här nyligen ett slags fysikalistisk (anti-dualistisk) emergensteori om medvetandets uppkomst, som bygger på en ”icke-reduktiv” materialistisk förståelse av världen. En sådan teori är enligt Christoffer förenlig med Thomas av Aquinos övertygelse att inomvärldsliga orsaker på egen hand kan frambringa allt som existerar i skapelsen.  Jag invänder inte mot det inomvärldsligt tillvända i emergensteorin, men bara det faktum att Thomas skapelseteologi rymmer änglar skulle jag säga blottar en avgrund mellan honom och modern materialism. Det finns många skäl att diskutera materialismen vidare; mycket står på spel i förståelsen av människans plats i skapelsen.

Jag översatte idag ett längre stycke av David Bentley Harts egna tankar kring emergensteori från First things 2013, som kanske kan gynna en fortsättning på diskussionen:

För ett par månader sedan började jag att läsa en bok av sociologen Christian Smith med titeln What Is a Person?. Om det ämnet har jag inget viktigt att utlägga just nu – även om det är mycket intressant – utan den enda anledningen till att jag tar upp det i denna text är att bokens inledande kapitel påminde mig om ett annat ämne som jag länge velat skriva om. Till centralt stöd för bokens huvudargument tar Smith en bestämd föreställning, om naturlig “emergens”: det vill säga den till synes enkla idén att det i naturen finns sammansatta fenomen vars utmärkande egenskaper och förmågor uppkommer (“emerge”) ur samspelet mellan dess grundläggande delar, trots att dessa egenskaper och förmågor inte ingår i delarna som sådana.

En “emergent”, dvs. uppkommen helhet är, med andra ord, mer än, “eller i vilket fall annorlunda än” summan av dess delar. Den helheten är inte enbart följden av en ansamling urskiljbara krafter som sammanstrålat från en källa utifrån, utan den är resultatet av en bestämd ordning av relationer dessa krafter sinsemellan, som åstadkommer någonting helt nytt i naturen.

Det här påståendet är förstås alldeles riktigt i en allmän betydelse, men det är också alldeles felaktigt i flera särskilda bemärkelser, inte minst som Smith utvecklar det. Enligt honom är en emergent realitet sådan att den trots dess konstanta beroende av sina beståndsdelars naturliga egenskaper likväl äger nya kännetecken och drag, som helt och hållet är oreducerbara till beståndsdelarnas egenskaper.

Men detta är ju helt bestämt felaktigt. Åtminstone kan det inte på något vis vara sant som ett påstående i strikt materiella termer om fysiska processer, organismer och strukturer. Om inget annat så förbjuder den allmänna moderna vetenskapliga förmeningen strikt sådana hävdanden. Från ett “fysikalistiskt” perspektiv värt namnet finns det inget sådant som emergenta egenskaper som bryter med egenskaperna hos de föregående orsaker från vilka de har sitt upphov; rent principiellt för fysikalismen måste varje ting vara reducerbart genom en rad “geometriska” steg till sina minsta beståndsdelars fysiska attribut.

De som avviker från denna princip blandar i de allra flesta fall ihop oreducerbarhet med identitet. Smith använder exemplet med vatten, som, trots att det är sammansatt av de två mycket lättantändliga grundämnena väte och syre, i sin unika sammansättning äger förmågan att släcka eld. Därför, säger Smith, är vatten “oreducerbart till det som utgör dess beståndsdelar.” Ingalunda. Vattens motståndskraft mot eld är inte identisk med någon inneboende egenskap hos vare sig väte- eller syremolekyler, utan det är tveklöst reducerbart till de särskilda molekylära egenskaper som i en viss kombination orsakar väte och syre att upphäva varandras antändningsbenägenhet.

Ett skenbart mer lovande exempel som Smith tillägger i sin bok handlar om en dator: vilken han noterar är sammansatt av kisel, metall, plast, elektroimpulser och så vidare, men som fungerar på sådana sätt som inte kan påvisas härstamma ur någon enda av datorns enskilda delar, och vars funktion kvalitativt skiljer sig åt från en ren ansamling av delarnas egenskaper i något slags totalsumma. Här förvärrar dock Smith bara sitt tidigare misstag genom inte se att det som skiljer datorns förmågor från de enskilda kapaciteter som dess olika beståndsdelar äger, inte alls är någon emergent egenskap, utan istället kausal påverkan från ett kreativt intellekt som agerar på dessa beståndsdelar utifrån.

Om vi betraktar datorn som ett rent fysiskt fenomen så är inget av det som den gör – till skillnad från vad ett intellekt med avsikter gör med en dator – något mer än det matematiskt förutsebara resultatet av summan av dess fysiska delar. På den rent materiella nivån är vad än som är “emergent” också reducerbart till det från vilket det emergerar; annars vore “emergens” bara en term för något slags magisk övergång mellan intrinsikalt oförenliga realiteter.

Hur som helst har jag egentligen ingen gås oplockad med Smith. I slutändan har han helt rätt i att en dator inte är reducerbar till dess fysiska komponenter. Mer än så gör han helt rätt i att argumentera för (vilket är avsikten med hans bok) att mänskligt personskap inte kan reduceras till purt fysikaliska krafter och händelser. Problemen med hans resonemang hänger bara på den kausalitetsmodell som han tagit bruk av. För til syvende og sidst är det inte emergensprincipen utan snarare formell kausalitet som reduktionismen misslyckas med att förklara, ja till och med står helt blind inför.

I fallet med datorn, till exempel, så är dess funktion mer än summan av de inneboende egenskaperna hos dess fysiska komponenter, eftersom en ytterligare, utifrån besjälande kausalitet, som själv vägleds av en final orsak, har lagt dessa fysiska komponenter till rätta i en avsiktlig struktur som inte i någon meningsfull bemärkelse kan sägas ha uppkommit från komponenterna själva. (Den småaktige fysikalisten skulle här förstås vilja hävda att datorbyggarens intellekt och handlingar i sig själva bara är fysiska händelser, och att datorn således fortfarande har uppkommit ur och därmed är reducerbar till en större samling materiella orsaker; men det har inget med saken att göra och råkar dessutom vara fullkomligt felaktigt.)

Varför är den här kausalitetsdistinktionen alldeles särskilt viktig? Huvudsakligen för att det verkar helt uppenbart för mig att det finns fenomen i naturen som sannerligen inte kan reduceras till deras fysiska förutsättningar, och att detta faktum ådagalägger i sig självt materialismen, fysikalismen eller naturalismen, som bokstavligen otroliga åskådningar. Tillvaron, existensen själv, är kanske praktexemplet på en otvivelaktig sanning om världen som inte är reducerbar till fysiska orsaker (eftersom alla fysiska orsaker som skulle kunna finnas redan måste existera!). Men medvetandet kanske är ett mer lättfattligt exempel…

Staten och kapitalet

Så här efter valet, som verkat så ödesmättat och slutgiltigt – helt avgörande för Sveriges ekonomiska framtid – kan det vara värt att påminna sig om Karl Polanyi och hans beaktansvärda tes, att den moderna ekonomins historia närmast kan beskrivas som en maskopi mellan kapitalägare och en allt mer komplex stat, på det så kallade ”civilsamhällets” bekostnad. Inte ens vid den tid då allt tog fart på riktigt, under 1800-talet i England, skapades ekonomisk tillväxt enkom av våghalsade kapitalistiska pionjärer som sökte att verka obehindrat utan statens inblandning:

There was nothing natural about laissez-faire; free markets could never have come into being merely by allowing things to take their course. Just as cotton manufactures – the leading free trade indus­try – were created by the help of protective tariffs, export bounties, and indirect wage subsidies, laissez-faire itself was enforced by the state. The thirties and forties saw not only an outburst of legislation repealing restrictive regulations, but also an enormous increase in the administrative functions of the state, which was now being endowed with a central bureaucracy able to fulfil the tasks set by the adherents of liberalism. To the typical utilitarian, economic liberalism was a so­cial project which should be put into effect for the greatest happiness of the greatest number; laissez-faire was not a method to achieve a thing, it was the thing to be achieved. True, legislation could do nothing directly, except by repealing harmful restrictions. But that did not mean that government could do nothing, especially indirectly. On the contrary, the utilitarian liberal saw in government the great agency for achieving happiness. [1]

Stäm för all del in i analysen i den gamla progglåten ”Staten och kapitalet / sitter i samma båt”. Tanken är åtminstone värd att dröja vid ett tag.

För när Alliansen de senaste åren har ägnat sig åt vad någon kallat ”socialism för kapitalister” har detta varit lika lite av ett ideologiskt brott mot moderna föreställningar om en ”fri marknad,” som ett praxisbrott mot modernitetens ekonomiska och politiska historia. Den mest extrema yttringen för modernitetens ekonomiska patologier är Rysslands oligarker, som hade varit omöjliga utan Bolsjevikrevolutionen och den kommunistiska statens exproprieringar. Men de är just extrema undantag, kanske någon vill säga. Det räcker bara då att betänka vilka det är som har våra egna liv i sina händer; välfärdsstatens byråkrater, bankernas diton, och därtill försäkringsbolagens. Allt för den största möjliga lyckan. Som alltid råkar sammanfalla med den sammanlagda, abstrakt räknade ekonomiska tillväxten.

Är det dags att börja föreställa sig en alternativ modernitet? Jag själv längtar efter vad man kan kalla en post-liberal politisk rörelse i Sverige, i stil med brittiska Lord Maurice Glasmans ”Blue Labour.” (I många bemärkelser har vi förstås en bättre situation än britterna, genom den svenska modellen, men fackförbunden verkar modstulna av sitt minskade inflytande i relation till en allt mer socialliberal socialdemokrati.)

[1] Polanyi, The Great Transformation, 147.

 

 

I översättning: ’Näbbdjuret Benedikt XVI och hans guld- och rödfärgade kritor’

Så här i slutet av politikveckan bjuder vi på en översättning av en mer akademisk text från 2011 av Tracey Rowland om katolsk sociallära i ljuset av påven Benedikts encyklika Caritas in Veritate. Den kan fungera som en introduktion dels till några goda och några mindre goda kristna vägar att betrakta ekonomi och politik på i ett globaliserat, liberalt samhälle, och dels till den rika teologisk-antropologiska vision som vi kristna behöver låta oss återerövras av, i en tid som präglas av en än mer intensifierad åtskillnad mellan natur och nåd, tro och förnuft, kyrka och politik. Kristus är sanning och kärlek, och ”alltings ursprung.” Jag hoppas att ni kan ha fördrag med författarens anglocentrism; den förtar som tur är inte de huvudsakliga poängerna i texten.

En berättelse om två läsningar

Encyklikan Caritas in Veritate (”Kärlek i sanning” på svenska) är den senaste i raden av påvliga inträdanden på den sociala rättvisans marker, och för de flesta kommentatorer fanns det ingenting överraskande med dokumentet annat än dess ovanliga längd, och sättet på vilket det försökte erbjuda en omfattande överblick på en hel tradition snarare än att isolera sig till ett par problem. Det var som om Benedikt XVI rekapitulerade traditionen, skapade en verkställande sammanfattning av vad han anser som dess mest betydande beståndsdelar, och gav sitt påvliga godkännande till dessa samtidigt som han berikade dem med sina egna teologiska reflektioner. Caritas in Veritate kan alltså läsas som en mästerlig sammanställning av det sena 1900-talets påvliga teorier om social rättvisa, med en särskild emfas på de sociala implikationerna av Johannes Paulus II:s trinitariska antropologi. Samtliga teologiska kärnidéer i encyklikan var redan för handen i den unge professor Ratzingers studie om människans värdighet i Gaudium et spes, som publicerades i kommentarerna till Andra Vatikankonciliets dokument, redigerade av Herbert Vorgrimler år 1969.

Encyklikans intellektuella utgångspunkt är att “en humanism som exkluderar Gud är en omänsklig humanism.” Det var samma argument som framförts av påven Benedikts konciliebroder, tillika expert och medgrundare till tidskriften Communio, Henri de Lubac, i det verk som först gavs ut år 1944 under titeln Le drame de l’humanisme athée och som erbjöd en kartläggning av Feuerbachs, Marx, Nietzsches och Comtes humanismer. Principen, som sammanfattar föreställningen om autentisk mänsklig utveckling, vilar på den teologiska antropologi som omfamnas av stycke 22 i det konciliära dokumentet Gaudium et spes – det vill säga idén att den mänskliga personen endast har självkännedom till den grad som han eller hon känner Kristus och deltar i den Treeniga kärleksgemenskapen. Som påven Benedikt säger, ”livet i Kristus är den första och huvudsakliga orsaken till utveckling,” och som Johannes Paulus II skrev i den allra första raden till sin första encyklika Redemptor Hominis, ”Jesus Kristus, människans frälsare, är den mänskliga historiens mittpunkt och ändamål.” Caritas in Veritate kan således i sin helhet läsas som en vädjan att förstå begränsningarna hos den sekulära föreställningen om utveckling.

Fortsätt läsa ”I översättning: ’Näbbdjuret Benedikt XVI och hans guld- och rödfärgade kritor’”

Symposium: Sann frihet

The importance of ecology is no longer disputed. We must listen to the language of nature and we must answer accordingly. Yet I would like to underline a point that seems to me to be neglected, today as in the past: there is also an ecology of man. Man too has a nature that he must respect and that he cannot manipulate at will. Man is not merely self-creating freedom. Man does not create himself. He is intellect and will, but he is also nature, and his will is rightly ordered if he respects his nature, listens to it and accepts himself for who he is, as one who did not create himself. In this way, and in no other, is true human freedom fulfilled.

Som Benedikt anmärker är det inte särskilt populärt att i västvärlden i dag tala om en tingens naturliga ordning, åtminstone inte för människan. Därför uppmärksammar han den miljörörelse som växte fram under 70-talet och som betonar att det finns en viss ordning i skapelsen som vi inte får våldföra oss på.

I miljörörelsen finner påven alltså en anknytspunkt för ett samtal med den moderna, sekulära människan om just människans egen plats i skapelsen. Det finns konkreta villkor även för människans blomstrande.

Samtidigt är detta ingen apologetisk strategi – Benedikt söker här inte efter teologiska korrelationer med samtidskulturen. Tvärtom. Han påpekar att vår föreställning om en ordning i tillvaron måste sträcka sig bortom det vi idag föreställer oss som ”naturen.” Naturen är i själva verket tillvaron som helhet, och inkluderar allt skapat, människan inräknad.

”Natur” står tyvärr i modern tid för allt det som hindrar vår frihet, eftersom vi förstår frihet uteslutande i termer av vilja. Viljan ser vi därtill som överordnad naturen. Dominikanen Servais Pinckaers spårar denna djupt rotade idé tillbaka till de senmedeltida franciskanska moralteologerna, som lärde att viljan är själens enskilt högsta princip, och att allting är underordnat den. Vad som följer av en sådan lära är det han kallar för den likgiltiga friheten:

Freedom lay entirely in the power of the will to choose between contraries, and this power resided in the will alone. It was the power to opt for the yes or the no, to choose between what reason dictated and its contrary, between willing and not willing, acting and not acting, between what the law prescribed and its contrary. Thus freedom consisted in an indetermination or a radical indifference in the will regarding contraries, in such a way that actions were produced in a wholly contingent way. As Gabriel Biel was to say, freedom was essentially the power to move in two different directions. It was qualified by an indifference to the opposites.
Thus understood, freedom was practically identified with the will, as the origin of willing and acting, as a power of self-determination. In this way it came to constitute, in some way, by itself alone, the very being of the person, at the source of all action. It was in this sense that Sartre could write: ”My freedom is not an added quality or a property of my nature; it is the very stuff of my being.” [1]

Kyrkofäderna och skolastikerna lärde något annat: att viljan, intellektet och känslan alla verkade i en viss riktning, det vill säga att människan har en naturlig aptit för godheten, sanningen och skönheten – för att dessa tre är hennes, och hela skapelsens bestämmelse. Frihet är att låta sig fångas av dessa tre storheter, att bli ”insvept i Guds vilja” som Augustinus ska ha uttryckt det.

Om talet i sin helhet kan man dock fråga sig: vem skulle tro allt detta idag? Benedikt framstår kanske som optimistisk, rentav naiv. Jag tror faktiskt att han är väl medveten om hur mörk situationen är. Desto större skäl att tala sanningen i kärlek.

 

[1] Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, 331-332.

Wolfhart Pannenberg om kreationism

Bonn, CDU-Friedenskongress, PannenbergDen store evangeliske teologen Wolfhart Pannenberg (f. 1928) dog i fredags. Hans betydelse för den ekumeniska dialogen, inte minst i Tyskland – ja, över huvud taget hans bidrag till den moderna teologin – kan knappast överskattas. Kanske får vi i framtiden se ett längre inlägg på Läsarna om Pannenbergs gärning, men här vill jag bara dela ett citat av honom, om skapelseteologi, som fann sin väg till mig på Facebook. Vi finner här en teolog med glimten i ögat, som manar läsaren att tänka till och vända om, tillbaka till källan, Guds ord, för att se det givna med nya ögon. Må det eviga ljuset lysa för Wolfhart Pannenberg:

1523928_699245170146319_8829159211160285402_o