The Fight Between Carnival and Lent – Peter Bruegel
”All codes need to be countervailed, sometimes even swamped in their negation, on pain of rigidity, enervation, the atrophy of social cohesion, blindness, perhaps ultimately self-destruction. Both the tension between temporal and spiritual, and the existence of carnival and other rites of reversal, show that this sense used to be very alive in Latin Christendom. What has happened to it today?”
(…)
”I draw attention to it here, because I think that it played a very important role in the rise of secularity 1. That is, it was the eclipse of this sense of necessary complementarity, of the need for anti-structure, which preceded and helped to bring about the secularization of public space. The idea that a code need leave no space for the principle that contradicts it, that there need be no limit to its enforcement, which is the spirit of totalitarianism, is not just one of the consequences of the eclipse of anti-structure in modernity. That is certainly true. But it is also the case that the temptation to put into effect a code which brooks no limit came first. Yielding to this temptation is what helped bring modern secularity, in all its senses, into being.”
(…)
”Certainly one consequence of the eclipse of anti-structure was this propensity to believe that the perfect code wouldn’t need to be limited, that one could and should enforce it without restriction. This has been one of the driving ideas behind the various totalitarian movements and régimes of our time. Society had to be totally made over, and none of the traditional restraints on action should be allowed to hamper this enterprise. In a less dramatic way, it encourages the tunnel vision with which the various “speech codes” of political correctness are applied on certain campuses, and lends the positive ring to such slogans as “zero tolerance”.”
I kölvattnet efter det senaste terrordådet i Paris har vi åter tvingats konfrontera de frågor som terrorn oundvikligen ställer oss inför; varifrån kommer denna ondska, och på vilka sätt kan den bekämpas? Ett försök till svar som fått stor spridning ges i en video där en pappa försöker ge tröst och trygghet åt sin son. Pappan och sonen står framför de drivor av blommor och ljus som Paris invånare lagt ned för att hedra terrorns offer. Pappans svar till sonen är att vi inte behöver vara rädda för terroristernas vapen – därför att vi har ljus och blommor.
Svenska Kyrkans förre ärkebiskop KG Hammar uppmärksammande videon i en krönika där han kritiserade Frankrikes president Hollandes beslut att förklara krig mot terrorn, och frågade Har vi inte lärt oss någonting?:
Pojken frågar om vi inte ska försvara oss mot våldsverkarna. Det är det vi gör, svarar pappan, med alla dessa blommor och ljus. Pojken accepterar svaret.
Det är med blommor och ljus vi ska försvara oss, upprepar han.
Den som vill fred måste nog reflektera över den lilla pojkens ord och fundera över vad de kan betyda i en värld som satsar miljarder på att utveckla en förstörelsekapacitet som hittills bara mångfaldigat terroristernas antal.
Hur skall man förstå talet om att vi bör försvara oss mot terroristernas våldsdåd med blommor och ljus? Bör vi ta Hammars uppmaning som en seriöst menad strategi för att motverka terrorism? Eller, är uppmaningen ett uttryck för sentimentalt önsketänkande, och bör vi kanske snarare se videon som ett uttryck för en förälders stävan att få sitt barn att känna trygghet efter en traumatisk upplevelse?
Oavsett vilket är det intressant att fundera över under vilka villkor som blommor och ljus kan ses som meningsfulla strategier för att bekämpa ondska. Hammar utvecklar inte närmare på vilket sätt blommor och ljus kan bekämpa terrorism, men jag föreställer mig att han menar att vi med dessa symboler manifesterar övertygelsen om att ett fredligt svar kan bryta våldets spiral, och att det finns hopp om en värld utan våld.
Vi bär på ett närmast oändligt behov av att manifestera övertygelsen om att hatet och våldet inte har sista ordet – att livet och ljuset övervinner döden och mörkret. Blommor och ljus ger oss möjlighet att med händerna uttrycka denna förhoppning, men detta hopp är djupast sett en teologisk övertygelse som genom sekularisering klippts loss från sina kristna rötter. Utan föreställningen om en transcendent Gud som bryter in i vår värld är sådana symboler ytterst sett bara fromma förhoppningar. Utan transcendens blir föreställningen om att ondskan en dag kommer utrotas en naiv dröm för upplysningsromantiker och transhumanister, eller i värsta fall en totalitär politisk mardröm. Utan transcendens finns ingen annan verklighet att drömma om – ingen klangbotten för blommornas och ljusens symbolik.
Jag tolkar därför talet om att terrorn endast bör bekämpas med ljus och blommor som uttryck för en sorts sekulariserad teologi (eller som en över-realiserad eskatologi) som föreställer sig att himmelriket redan är här. Givet det intima sambandet mellan fred, lag och rättvisa ser jag därför principiell eller absolut pacifism som en i praktiken omöjlig hållning. Å andra sidan tycks även våld utgöra en lika omöjlig hållning mot det onda – terrorism går inte att bomba bort, och kampen mot det onda riskerar att förvandla oss till de monster vi bekämpar. Frankrikes president Hollande lovade i sitt tal till nationen att ”inte visa någon nåd mot barbarerna i Daesh” – en retorik som onekligen påminner om ISIS egen.
Fred uppnås dock inte genom pacifism, utan genom rättvisa. Därför behövs inte bara ljus och blommor, utan dessvärre ibland också vapen. Vapen – inte för att löna ont med ont – utan för att värna rättvisan. Men, också blommor och ljus – för att påminna oss om att skönheten ytterst inte kan skiljas från den godhet som rättvisan måste gestalta.
Den senaste veckan har jag via youtube tagit del av två olika sätt att bemöta människor som säger sig vilja, men är oförmögna, att tro på Gud. Det första var KG Hammars svar på Sigge Eklunds fråga under Bokmässan (som väl lämnade en del övrigt att önska). Det andra, och högst sevärda, är den brittiska teologen Sarah Coakley’s svar som på ett ödmjukt men samtidigt utmanande sätt tar sig an, Robert Lawrence Kuhns fråga: Varför ska jag tro på Gud?
Coakley börjar med den klassiska motfrågan: Vad är det du söker?
Då ingen fråga ställs i ett vakuum menar Coakley att denna motfråga blottlägger omedvetna föreställningar och motiv som omgärdar frågeställningen om Guds existens. I videon invänder Kuhn att frågan om Guds existens väl ändå inte skall handla om honom och hans föreställningar, utan om verkligheten. Coakley invänder då med ännu en motfråga: Varför tror du att verkligheten inom dig är mindre verklig, eller möjlig att separera, från verkligheten utanför dig? Kuhn svarar att anledningen att han vill separera sina föreställningar och förhoppningar kring frågan om Gud är att han inte vill att dessa skall påverka hans analys och sökande.
Föreställningen om att intellektuell verksamhet kan förmå att stå opåverkad av omgivningen, vittnar dock, menar Coakley, om en naiv och individualistisk syn på kunskap. Föreställningen att sökarens perspektiv kan skiljas från frågan om Guds existens är samma förställning som utgår från att vetenskapsmannen kan stå neutral och opåverkad av sitt studieobjekt.
Bakom dessa antaganden om att sökarens perspektiv kan skiljas från verkligheten döljer sig kärnan i det moderna projektet såsom det formulerats av Descartes, och senare Kant. Mot ett sådant individualistiskt perspektiv kan man med fenomenologiska tänkare som Husserl invända: Kan verkligen förnuftet och det som finns till separeras, när förnuftet i form av vetande fastställer vad som finns till? Eller med Hegel: Inte kan man väl vänta med att gå i vattnet tills man lärt sig simma? Eller varför inte med Thomas Pfau’s utläggning kring betydelsen av den skolastiska termen synderesis, som implicerar att:
… the fact that we are not simply neutral and arbitrarily located in a world but, on the contrary, that we have that world by being intentionally oriented toward it as interpretive, evaluative, and responsible human beings.” (Minding the Modern, 320)
Det finns ingen neutral plats från vilken vi kan bedriva ett objektivt sökande efter Gud. Ytterst sett därför att Gud enligt kristen tro inte är en varelse, utan varandet självt – det varande i vilket vi lever, rör oss och är till. Inkarnationen gestaltar att ”det rent mänskliga” eller det ”rent materiella” är omöjliga att separera från det ”rent andliga”. Den som söker Gud är därför inte skild från Gud!
Vad förenar kristna, marxister, och upplysningsliberaler?
En gemensam nämnare för dessa tre (delvis överlappande) grupper är synen på tid och historia. Samtliga är nämligen överens om att tiden bär på mening och att historien har en riktning – men skiljer sig naturligtvis åt i synen på vad som styr historien och vart framtiden kommer leda. Milleniarism är inte en unikt kristen föreställning i den meningen att tanken om ett kommande jordiskt paradis återfinns i sekulariserad form i såväl marxism som liberalism. Den socialistiska och den liberala franska revolutionen handlade båda i teorin om att kasta av sig förtryckets bojor (i form av kapitalism och oförnuft) till förmån för stundande tusenårsriken (i form av proletariatets diktatur och förnuftets tidsålder).
Ur ett längre historiskt perspektiv är dock synen på historien som meningsfull eller meningsbärande anmärkningsvärd. Nyligen har jag stött på tre olika läsvärda texter som alla uppehållit sig vid detta. I det följande tänkte jag delge tre korta utdrag från dessa texter:
1. Youval Noah Harari skriver i sin bok Sapiens(som vi snart kommer få höra mer om), bland annat om mänsklighetens skiftande syn på tid och framsteg:
Until the Scientific Revolution most human beings did not believe in progress. They thought the golden age was in the past, and that the world was stagnant, if not deteriorating. (p.294)
2. Under semestern har jag läst den katolske historikern Christopher Dawsons Progress & Religion. Boken som är skriven 1925 är en mycket läsvärd kritik av det förra sekelskiftets obändiga tro på framsteg och om synen på historien som ett kontinuerligt framåtskridande i form av rationalisering och sekularisering:
It is owing to this historical sense that the modern Western European differs most profoundly from men of other ages and cultures. World history means infinitely more to him than it meant to the ancient Greek or Oriental thinkers. To the latter, Time, and consequently History, were without ultimate value or significance; to the modern European they are the very foundation of his conception of reality. (p.30)
3. Nyligen läste jag en artikel av Stanley Hauerwas som berör den specifikt kristna synen på historien. Hauerwas kommenterar där David Bentley Harts kritik av den så kallade ”nya ateismen” och dess tro på att en ljusnande framtid är vår – om vi bara kastar av oss religionens ok.
Christians, drawing as they must on God’s calling of Israel to be the promised people, cannot help but believe that time has a plot – that is to say, Christians believe in history. A strange phrase to be sure, but one to remind us of how extraordinary it is for Christians to believe we come from a past that will find its fulfillment in the future.
Accordingly, we believe that time has a narrative logic which means time is not just one damn thing after another. The story of creation is meant to remind us that all that exists lends witness to the glory of God, giving history a significance otherwise unavailable. Creation, redemption, reconciliation are names for Christians that we believe constitute the basic plot line that makes history more than a tale told by an idiot.
Yet the very assumption that history has a direction is the necessary condition that underwrites the story of modernity earlier characterized by Hart – the story that has underwritten the new atheists’ presumption that, if history is finally rid of Christianity, we will discover through unconstrained reason how our politics can be made more just and humane.
Det är nu snart hundra år sedan Max Weber förklarade den moderna världen som avförtrollad. Influerad av Kant har Weber bidragit till att generationer skolats i konsten att rensa bort föreställningar om sådant som går bortom det som kan vägas och mätas, och har – lustigt nog – därmed även trott sig rensat ut alla metafysiska föreställningar. På senare tid har dock allt fler, även i den svenska debatten, påpekat att vi moderna västerlänningar inte är så sekulära som vi utger oss för att vara. Senast var det Ivar Arpi, som i sin recension av David Thurfjells bok Det Gudlösa folket påpekade att svenskarna kanske är religiösa utan att veta om det. Signum uppmärksammade nyligen samma fenomen och kommenterade då även Magnus Malms bok, Som om Gud inte finns: en bok om sekularisering, som sällar sig till den växande skara som menar att ”att kyrkan inte primärt är ett offer för samhällets sekularisering, utan har det avgörande ansvaret för den”.
”Post-sekularitet” är termen som på senare tid använts för att beteckna den sekulära modernitetens självmedvetenhet om sina religiösa rötter, samt dess implicita metafysik i termer av en strikt uppdelning mellan transcendens och immanens. Men, istället för att använda termen post-sekulär borde vi kanske istället tala om vår tid som post-kristen, eller mer specifikt som post-protestantisk. Det menar i alla fall Joseph Bottum (tidigare chefredaktör för First Things) som förra året kom ut med boken An Anxious Age: The Post-Protestant Ethic and the Spirit of America.
Bottums tes är att kollapsen av vad som i USA kallas ”the mainline Protestant churches” (till vilka man bland andra brukar räkna episkopaler, presbyterianer, metodister, baptister, och unitarianer), har lett till en ny form av sekulariserad religion som han kallar ”post-protestantism”. Post-protestanterna är barn och barnbarn till den ekonomiska och politiska eliten i USA, som i stor utsträckning fortfarande återfinns bland vita, anglosaxiska, protestanter (WASPs). Men snarare än att tala om post-protestanterna som en elit kan de enligt Bottum närmast betecknas som utvalda (elect istället för elite). Detta då de enligt honom, trots att de övergett sina föräldrars kristendom, bär på en uppfattning om sig själva som andligt och moraliskt upplysta i förhållande till massorna som är kvar i äldre tiders ”omoderna” moraliska mörker. Bottum menar att post-protestanterna gestaltar en inflytelserik sekulär etik med tydliga rötter i den kollapsade amerikanska protestantismen.
I sin ansats att besvara frågan om vad som orsakat kollapsen av de protestantiska kyrkorna i USA framhåller Bottum i en podcast den tysk-amerikanske teologen Walter Rauschenbuschs och dennes ”social gospel” som betonade institutionell eller strukturell synd snarare än personlig dito.
I think it is the social gospel movement – not in its social concerns, but in its theological concerns. This is where too many of our friends don’t acutally take theology seriously, and I think theology has consequences. This is why I am looking to Max Weber because I think he is one of the few sociologist that got that. And I think that the social gospel moment had the capacity of collapsing these churches – not because it turned to social issues, but because if leaves nothing for Christ to do. And if going to Church doesn’t matter, and if Christ doesn’t matter – as long as you are among the redeemed – then people woke up one day and said, ”Why am I going to Church?”. And they stopped. The Church is unnecessary for their salvation. And the teachings of the church are unnecessary for their salvation. All that matters for them to know that they are saved is that they have the right social attitudes. And the effect of this is that all that matters is the right social attitude … so you get the bishop of the episcopalian church, Bishop Schori. She identifies Christianity with the United Nations statements on Millennial goals – that’s what it means to be a Christian. So the elite bureaucrats in the UN are in her eyes more fully Christian than the members of her own denomination. [min transkribering]
Bottum menar att stora delar av den ledande ekonomiska och politiska klassen i USA inte är sekulära i allmänhet – de är protestantiska dito. De har omformat sina föräldrars föreställningar om frälsningsvisshet och ”tron allena” till en sekulär etik där man blir ”frälst” i kraft av sina åsikter. Långtifrån att vara de gudlösa relativister, som somliga konservativa kristna apologeter menar, hävdar Bottum att post-protestanterna håller sig med en närmast metafysiskt förankrad etik. Central för denna etik är betoningen på rätt åsikter i relation till vissa kulturella konstruktioner som antagit närmast transcendenta egenskaper.
We live in what can only be called a spiritual age, swayed by its metaphysical fears and hungers, when we imagine that our ordinary political opponents are not merely mistaken but actually evil. When we assume that past ages, and the people who lived in them, are defined by the systematic crimes of history. When we suppose that some vast ethical dilemma – racism, radicalism, cultural self-hatred, selfish blindness – determines the beliefs of classes other than our own. When we can make no rethorical distinction between absolute wickedness and the people with whom we disagree: The Republican Congress is the Taliban” President Obama is a Communist! Wisconsin’s governor is a Nazi!
We live in a spiritual age, in other words, when we believe ourselves surrounded by social beings of occult and mystic power. When we live with titanic cultural forces contending across the sky, and our moral sense of ourselves – of whether or not we are good people, or whether or not we are saved – takes its cues primarily from our relation to those forces. We live in a spiritual age when the political has been transformed into the soteriological. When how we vote is how our souls are saved.
Att vara en god människa handlar här om att inta rätt attityder och åsikter i relation till vissa ”metafysiska storord” som till exempel ”patriarkatet”, ”makt”, och ”hierarki”. Dessa termer fungerar som en sorts mytologiska abstraktioner som, utan att ges en konkret definition, gestaltar en form av ondska som man uppnår en form av moralisk upphöjdhet genom att ställa sig i opposition till.
Jag tänker att svensk offentlig debatt uppvisar liknande tendenser, även om detta post-kristna mytos delvis tar sig andra kulturella och geografiska uttryck på vår sida Atlanten. En vän gjorde mig till exempel nyligen uppmärksam på hur Sanna Lundells sommarprat kan ses som ett uttryck för denna post-protestantism i den mening att ondskan uppfattas finnas ”där ute” i form av abstraktioner som ”patriarkatet”, eller ”den heterosexuella tvåsamhetsnormen”. Meningsmotståndare i form och de som inte kallar sig feminister, har inte bara fel åsikt – ”de saknar en del av hjärnan”. Kanske kan även Kristoffer Triumfs återkommande och uppfordrande fråga till sina gäster i intervju-poden Värvet – huruvida man har ”hjärtat till vänster” – ses som ett trivialt exempel på samma behov av att säkerställa sin egen godhet/ frälsning genom att bekänna rätt åsikter.
Människan är en metafysisk varelse i den meningen att hon oundvikligen söker förankra sig själv och sina åsikter i någonting fast bortom vardagens flux. Utan metafysik reduceras frågor om rätt och fel till känslor. Trots talet om avförtrollning hävdade även Weber att all metafysik kokade ner till frågan om det fanns en mening med tillvaron, och i så fall, hur världen skulle behöva ordnas för att korrespondera med denna mening. Post-protestanter i amerikansk WASP-form, såväl som av vänster-liberal svensk modell – är trots sin sekulära och upplysta självbild – alltjämt och ofrånkomligt engagerade i metafysiska spekulationer. För att förstå sig själva behöver de dock, om Bottum har rätt, läsa kyrkohistoria.
…
För den som vill höra mer om Joseph Bottums bok rekommenderas dessa tvåföreläsningar.
