En (o)troligare materialism

David Bentley Harts uttalande om den så kallade reduktiva materialismen som Josef Bengtsson lade ut här på bloggen häromdagen, fick mig att tänka på Galen Strawsons artikel Realistic monism: why physicalism entails panpsychism där det finns en hel del tänkvärda (och mustiga) citat angående materialism, eller mer specifikt den variant som kallas för eliminativ materialism.

Strawsons poäng i artikeln är att om man är fysikalist – det vill säga ansluter sig till uppfattningen att allt som finns är fysikaliskt (vilket Strawson gör) – så finns inget annat val, om man inte vill förneka förekomsten av mentala upplevelser, än att erkänna att materien har mentala egenskaper. (En position som brukar kallas för panpsykism.)

Strawson noterar dock att många är ovilliga att erkänna detta och istället väljer att förneka att det finns mentala upplevelser – dessa kallas för eliminativister. Strawson skriver:

They are prepared to deny the existence of experience. At this we should stop and wonder. I think we should feel very sober, and a little afraid, at the power of human credulity, the capacity of human minds to be gripped by theory, by faith. For this particular denial is the strangest thing that has ever happened in the whole history of human thought, not just the whole history of philosophy. It falls, unfortunately, to philosophy, not religion, to reveal the deepest woo-woo of the human mind. I find this grievous, but, next to this denial, every known religious belief is only a little less sensible than the belief that grass is green.

Hur är det då: är all materialism av det här slaget? Nej, dessbättre inte!

Förutom den variant som Strawson förordar, panpsykismen, så finns till exempel emergensteorin som hävdar att även om allt som finns (i Universum) består av materia, så är det inte reducerbart till sina beståndsdelar och har inte heller bara materiella egenskaper. Grundtanken i emergensmaterialismen är att när materia ingår i komplexa helheter kan nya egenskaper uppkomma, som inte finns hos delarna.

Det mest slående exemplet är hjärnan (den mest komplexa struktur vi känner till) som består av neuroner som inte är medvetna, men som enligt emergensteorin kan ge upphov till medvetenhet när de ordnas i den komplexa helhet som hjärnan är. Det viktiga att komma ihåg är att bägge dessa materalismer representerar positioner som är ganska annorlunda mot vad de flesta föreställer sig när de hör ”materialism”.

En av 1900-talets största filosofer, Karl Popper, argumenterar i sitt föredrag Natural selection and the emergence of mind för att om vi vill förklara uppkomsten av medvetande som en produkt av det naturliga urvalet, så måste medvetandet tillföra något som medvetande och det kan det inte göra om det är reducerbart till förmedvetna processer.

Popper menade också att en av de stora utmaningarna för filosofin är att försöka förstå ett Universum som är genuint kreativt, där nya ting och egenskaper kan uppkomma som inte är reducerbara till det som föregår dem:

There is, on the first level, the theory of the emergence of heavy atomic nuclei in the centre of big stars, and, on a higher level, the evidence for the emergence somewhere in space of organic molecules.

On the next level, there is the emergence of life. Even if the origin of life should one day become reproducible in the laboratory, life creates something that is utterly new in the universe: the peculiar activity of organisms; especially the often purposeful actions of animals; and animal problem solving. All organisms are constant problem solvers; even though they are not conscious of most of the problems they are trying to solve.

On the next level, the great step is the emergence of conscious states. With the distinction between conscious states and unconscious states, again something utterly new and of the greatest importance enters the universe. It is a new world: the world of conscious experience.

On the next level, this is followed by the emergence of the products of the human mind, such as the works of art; and also the works of science; especially scientific theories.

I think that scientists, however sceptical, are bound to admit that the universe, or nature, or whatever we may call it, is creative. For it has produced creative men: it has produced Shakespeare and Michelangelo and Mozart, and thus indirectly their works.

It has produced Darwin, and so created the theory of natural selection. Natural selection has destroyed the proof for the miraculous specific intervention of the Creator. But it has left us with the marvel of the creativeness of the universe, of life, and of the human mind.

Although science has nothing to say about a personal Creator, the fact of the emergence of novelty, and of creativity, can hardly be denied. I think that Darwin himself, who could not ”keep out of the question”, would have agreed that, though natural selection was an idea which opened up a new world for science, it did not remove, from the picture of the universe that science paints, the marvel of creativity; nor did it remove the marvel of freedom: the freedom to create; and the freedom of choosing our own ends and our own purposes.

Popper beskriver ett Universum som ständigt ”transcenderar” sig självt i realiserandet av kvalitativt nya fenomen. En sådan rikare syn på materien kan leda till en materialism som närmast har sakramentala drag, där det materiella kan vara bärare av långt fler egenskaper än de som den reduktionistiska världsbilden tillåter (enligt vilken materien – och därför verkligheten – endast har utsträckning, massa och elektrisk laddning och så vidare).

Någon sade – jag tror det var antropologen Terrence Deacon – att We need a view of the physical Universe that doesn’t make it absurd that it produced beings like us.

Även om vissa religiösa nog gärna vill att det ska vara absurt att tänka sig att Universum kan ”producera varelser som oss” – för att vi då mer direkt behöver hänvisa till Gud – så tror jag att det blir ett mycket starkt argument emot reduktionismen, om man tänker sig att Universum är sådant att det kan ge upphov till liv, mening och tanke.

Det är inte tanken att naturen är kreativ som är problematisk för tron, utan att naturen är ”inget annat än” elementarpartiklar i rörelse, som reduktionisten hävdar. Thomas av Aquino säger dessutom att det är ett ännu större tecken på skaparkraft att kunna skapa något som i sig har kausal kraft. Som Thomas Tracy skriver angående Aquino:

God could cause directly all the changes that characterize the world’s history, but instead the divine generosity in creation includes granting causal powers to created things, so that in their interactions they affect and are affected by each other.

Denna kapacitet – och därmed Guds generositet – har visat sig vara långt större än vad tidigare generationer kunde tänka sig.

Gud som den yttersta kontexten

Jag brukar tänka att religiösa frågor uppkommer när man använder sitt helt vanliga tänkande och tänker i allt vidare kontexter. Man stoppar inte upp frågandet, utan låter det löpa ”linan ut”.

Så kommer till exempel frågan: var kommer jag ifrån? först att besvaras genom nån slags historisk efterforskning (mamma, pappa, farmor, farfar, mormor, morfar osv.) men sen kan den ta mig till biologin, sen till astrofysiken och när man ställer sig frågan om hela Universums upphov och ursprung så blir frågan om ”var jag kommer ifrån” en religiös fråga, eftersom det tar mig från den naturliga världen till frågan om den naturliga världens ursprung och upphov i något transcendent.

Enligt den kristna tron så är den yttersta kontexten för den här världen Gud, som är kärlek. Världens kontext är den treenige Guden, och därmed är det också min kontext.

Att bli kristen är att medvetandegöra denna kontext och försöka leva i en medveten relation till denna kontext.

Enligt kristen tro har också Gud gjort sig känd på olika sätt – dels genom skapelsen och dess skönhet – men också genom Kristus och i hans död och uppståndelse som blir tecknet på att Gud är med oss också i lidandet och döden (inte bara i skapelsens skönhet) och att döden eller ”intigheten” inte är den yttersta kontexten för vårt liv. Istället för att som Heidegger se döden som tillvarons horisont, så har döden själv en horisont eller en kontext. Den har ”kontextualiserats” i Gud.

Skillnaden mellan att tänka på världen som ”situerad” i Gud eller som uppkommen ur intet tror jag har likheter mellan skillnaden mellan ”solitude” och ”loneliness”. Även om det tillstånd som beskrivs med dessa ord kan vara exakt likadant vad gäller dess ”empiriska egenskaper” – de som är tillgängliga ur ett tredjepersonsperspektiv – så kan erfarenheten ur ett förstapersons-perspektiv vara väldigt olika. Solitude står för den positiva erfarenheten av ensamhet, den vilsamma, den som ger utrymme och andrum. Dessutom, att vara hemma själv en dag, men veta att jag kommer att träffa någon på kvällen, kan göra att denna ensamhet blir laddad av det kommande mötet. Ensamheten får en helt annan karaktär, än om det är en påtvingad ensamhet.

Hannah Arendt uttrycker en annan skillnad, nämligen i vilken mån man i ensamheten också möter sig själv och ”umgås med sig själv” eller inte. Om man umgås med sig själv är man inte ”ensam” när man är ”själv”:

The lonely man finds himself surrounded by others with whom he cannot establish contact or to whose hostility he is exposed.

The solitary man, on the contrary, is alone and therefore ”can be together with himself.” In solitude, in other words, I am ”by myself”, together with my self, and therefore two-in-one, whereas in loneliness I am actually one, deserted by all others.

All thinking, strictly speaking, is done in solitude and is a dialogue of thought.

Solitude can became loneliness; this happens when all by myself I am deserted by my own self. Solitary men have always been in danger of loneliness, when they can no longer find the redeeming grace of companionship…

Att se världen som situerad i Gud gör inte världen till en annorlunda plats ur ett naturvetenskapligt perspektiv, men däremot ur ett ontologiskt och existentiellt perspektiv, precis som skillnaden mellan en gåva och en icke-gåva inte ligger i tingets deskriptiva egenskaper utan i dess kontext. På samma vis kan skillnaden mellan loneliness och solitude vara en skillnad i kontext, som i det fallet då den blir laddad av ett senare möte.

(Arendts poäng, som också är bra, är något annorlunda: Arendt tänker sig att skillnaden mellan loneliness och solitude är huruvida jag möter mig själv, så att själva ensamheten blir ett möte!)

The redeeming grace of companionship: det är kanske vad livet handlar om, både i ett sekulärt och i ett religiöst perspektiv…

Att urskilja andarna

Ur Ignatius av Loyolas muntliga meddelanden nedtecknade av Luis Gonçalves:

Ignatius var mycket begiven på att läsa böcker med uppdiktat världsligt innehåll – en genre som brukar kallas riddarromaner – och då han nu kände sig tillräckligt frisk, bad han om några sådana böcker för att få tiden att gå. Men i huset fanns inga sådana böcker som han brukade läsa. Därför gav man honom en bok om Kristi liv och en om helgonens liv, båda på spanska.

I dessa böcker läste han ofta och blev stundtals gripen av det som han där fann framställt. Därvid hände det ibland att han tänkte tillbaka på det som han hade läst, andra gånger tänkte han på sådana världsliga saker som tidigare alltid brukat sysselsätta honom.

Men Herren kom honom till hjälp genom att låta sådana tankar avlösas av andra, som hade sin utgångspunkt i det han hade läst. Ty när han läste om vår Frälsares och om helgonens liv hejdade han sig för att eftersinna, och han tänkte för sig själv: ”Hur skulle det vara om jag gjorde vad den helige Franciskus gjorde eller vad den helige Dominikus gjorde?” Även dessa tankar sysselsatte honom en god tid. När något annat kom emellan återvände de omtalade världsliga tankarna, och också vid dessa dröjde han länge. Denna följd av sinsemellan helt olika saker pågick hos honom under lång tid, och ständigt uppehöll han sig vid den tanke som för tillfället återkom.

Men då visade sig följande skillnad: när han var sysselsatt med de världsliga tankarna fann han stort behag i dem, men när han sedan tröttnade på dem slokade han och kände sig missnöjd. När han däremot tänkte på alla de späkningar som han läst om att helgonen pålagt sig, uppfylldes han inte bara av tröst medan han sysselsatte sig med dessa tankar, utan de lämnade honom tillfredsställd och glad även sedan han övergivit dem. Visserligen lade han inte märke till det, inte heller funderade han närmare på denna skillnad för att riktigt kunna bedöma den tills slutligen en gång hans ögon öppnades något litet. Han började förundra sig över denna olikhet och fundera över den. Erfarenheten lärde honom, att han efter den ena sortens tankar blev ledsen och efter den andra glad. Detta var det första han övervägde vad Gud beträffar. Och när han senare författade de andliga övningarna, började han med denna erfarenhet som grund vinna klarhet i fråga om andarnas olikhet.

Källa:  Läsningar till Kyrkans dagliga bön VI (Stockholms katolska stift, Katolska liturgiska nämnden, 1996), s. 219-220.

Rekommenderad läsning: Ignatius av Loyola, Pilgrimens berättelse (övers. Fredrik Heiding SJ).