Teologi och kosmologi

Nyligen var, som tidigare har påpekats här på bloggen, den anglikanske teologen Sarah Coakley på Sverigebesök.

Det finns mycket jag uppskattar med Coakley: hennes skarpa intellekt, hennes öppenhet för naturvetenskapen, hennes önskan att vara rotad i den kristna traditionen och hennes förmåga att relatera dessa källor till varandra i hennes projekt att göra en teologisk läsning av evolutionsteorin.

För den som är intresserad av det senare kan, förutom hennes Giffordföreläsningar, följande föreläsning på Faraday Institute rekommenderas:

God, Providence and the Evolutionary Phenomenon of Cooperation.

Det finns flera saker som kom upp under Coakleys besök som jag skulle vilja beröra men i detta inlägg vill jag framförallt fästa fokus på följande:

Coakley talar mycket om ”begär” som skapelsens längtan efter Gud. Vad jag förstår är detta ett väldigt Thomistiskt perspektiv och ett intressant sätt att ställa den Freudianska förståelsen av relationen mellan begär och religion på huvudet. För Thomas av Aquino är Gud all godhets källa och allt begär är efter något som är gott. Allt gott är delaktigt i Guds godhet och begäret är därför ett begär efter Gud.

Hos människan har detta begär tagit en medveten form och kan dessutom tematiseras som ett begär efter Gud. Vårt begär efter sexuell förening blir i detta perspektiv en bild av vår fundamentala orientering och längtan efter Gud. Istället för att spela ut Gud och skapelse mot varandra bildar detta ett mönster där människans utgående ur sig själv, som är gemensamt i allt begär, i förlängningen är det första steget i människans förening med Gud: den obegränsade källan till allt skapat gott. (Att det heller inte finns någon motsättning mellan askes och begär beror på att askesen ger oss mer kontakt med vår djupaste längtan och mindre benägna att döva denna längtan med temporära förströelser. Kärnan i drogberoende är att försöka döva smärtan av ett ouppfyllt autentiskt begär.)

När jag frågade Coakley om begäret efter Gud behöver en evolutionär förklaring, blev hon först lite eftertänksam men efter en stund sade hon att begäret efter Gud kan förstås som ett begär efter ”global meaning”. Det vill säga: inte enbart lokala meningsfulla saker utan en mening med tillvaron i stort. Jag gillar denna tanke. Framförallt gillar jag tanken på att denna globala mening inte bara är en övergripande mening utan snarare infiltrerar allt det lokalt meningsfulla och är närvarande i detta. (Eftersom allt gott participerar i Guds godhet.)

Jag reflekterade över hennes svar och kom sedan att tänka på Thomas Nagels essä ”Secular philosophy and the religious temperament”.

Nagels tes är att den analytiska filosofin till stor del har misslyckats med en av filosofins grunduppgifter: att bidra till reflektionen över meningen med livet.

Det Nagel avser med ”the religious temperament” är behovet av att relatera sitt liv till en större meningsfull helhet, till kosmos. Det som Nagel kallar för ”the cosmic question” är frågan hur mitt liv relaterar till denna större helhet. Detta tycks vara väldigt analogt med Coakleys påstående att längtan efter Gud kan förstås som längtan efter en global mening, eller ett globalt meningssystem.

The question results from one of those steppings back that constitute the essence of philosophy.

Nagel ser i huvudsak tre strategier från analytiska filosofer i relation till denna fråga (”the cosmic question”):

1. Förneka frågans meningsfullhet. Det finns inte ens en frånvaro av mening, för det är ett kategorimisstag att fråga efter mening med Universum.

2. Bejaka frågans meningsfullhet, men säga att vi måste heroiskt acceptera att det inte finns någon mening med Universum. (Existentialism, nihilism.)

3. Försöka bygga mening ”from the inside out” – den humanistiska responsen. Den enda mening är den vi själva skapar, antingen som individer eller som kollektiv.

Nagel vill prova en fjärde strategi: att tala om en naturlig, icke-intentionell, teleologi mot mening, medvetande och värde. Det vill säga, det finns i Universum en inneboende teleologi mot medvetande och värde, men inte för att en transcendent Gud har en tanke med Universum. (Det låter i mina öron som en form av panteism, vilket jag inte menar som något negativt.)

Det som förbryllar mig är varför kristna teologer i stort verkar så ointresserade av teologisk reflektion över den kosmiska frågan – det vill säga över att reflektera teologiskt över den bild av världen som naturvetenskapen presenterar för oss, hur Gud relaterar till denna och människans plats i denna. (Psalm 8 i psaltaren är ett tidigt exempel på den typen av reflektion.)

Det finns en strukturlikhet i teologernas respons till ”den kosmiska frågan” – hur våra liv relaterar till kosmos – med de sekulära analytiska filosoferna i Nagels typologi (för teologerna gäller det hur teologins tolkning av världen relaterar till vår syn på Universum):

1. Att förneka frågans meningsfullhet representeras av de neo-ortodoxa och andra som ser en radikal separation mellan religion och naturvetenskap där dessa inte kan relateras och därför inte heller komma i en meningsfull diskussion med varandra (och förstås inte heller i konflikt).

2. Ett bejakande av frågans meningsfullhet men svarar att det inte går att förena teologi och (modern) kosmologi och att vi måste välja: kreationister och kanske konstruktivister som ser teologin som en inspirerande tanke men inte som något som talar om verkligheten.

3. Försöka bygga mening ”from the inside out”: det här är subjektivismens respons, som kanske inte förnekar frågan, men försöker undvika att tänka på den. Det som är viktigt är min vardag.

Om det är sant att ”längtan efter Gud” kan förstås som en längtan efter en global mening – hur kommer det sig då att så många kristna teologer och lekmän ignorerar frågan om hur teologi och kosmologi relaterar till varandra?

Jag tror jag vet svaret: det är obekvämt!

Men samtidigt tror jag inte att det går att förneka frågan utan att förråda den kristna trons egna anspråk. Utifrån den kristna trons självförståelse så är det egentligen inte ett tillgängligt alternativ att ignorera frågan om hur teologi och kosmologi relaterar, ty kristen tro talar om Gud och skapelsen, Gud som källan till allt som finns, Gud som den yttersta grunden för allting. Kristen tro handlar om den kosmiska frågan; om hur våra liv relaterar till ”the great scheme of things”.

Ett uttryck som Nagel använder sig av som jag gillar mycket är ”cosmic reconciliation” som står för den här strävan att integrera sitt eget liv i sin syn på kosmos. Men en kristen teologi som inte relaterar sig till kosmos kan inte bidra till en sådan kosmisk försoning.

För att travestera Ernest Rutherford: ”All of theology is either cosmology or stamp-collecting.”

(Det sista är en referens till Ernest Rutherfords påstående att ”All science is either physics or stamp-collecting” med vilket Rutherford (enligt mångas tolkning) avsåg att säga att fysiken talar om ”verkligheten sådan den är” och resten är ett slags trivialt tidsfördriv.)

(För tydlighetens skull bör jag påpeka att jag inte menar att all teologi antingen behandlar den kosmiska frågan eller är att likna vid frimärkssamling. Men om det inte finns någon möjlighet att uppnå en kosmisk försoning i kristen teologi, då är risken stor att all teologi, när allt kommer omkring, är att betrakta som frimärkssamling. Iallafall om man jämför med dess anspråk.)

Vi behöver prata om sekularismnormen

Ibland när jag säger att jag är intresserad av relationen mellan religion och vetenskap så möts jag av ett ansiktsuttryck som tycks säga: ”vad menar du med att du är intresserad av ’fundamentalism och vetenskap’?” Detta har lett till att jag funderar på att börja säga att jag är intresserad av relationen mellan ”livsåskådning och naturvetenskap” istället.

På en flygplats i London sa en tjej: ”There are people who would kill you for that statement” – alltså påståendet att jag är intresserad av vetenskap och religion.

I Läsarpodden som sändes häromdagen och som handlade om David Thurfjells bok Det gudlösa folket tar Patrik och Joel upp fenomenet att det ofta betraktas som ”lite pinsamt” att vara kristen. Jag är på ett sätt trött på den tematiken och vill helst skita i den. När människor lär känna en får de bedöma den man är, bakom de där etiketterna och konnotationerna.

Men samtidigt finns det något paradoxalt i det svenska offentliga klimatet och dess inställning till religion, och det är att å ena sidan är det endast drygt 20 % som tror på Gud och ungefär 10 % som är kristna – så att detta att vara troende är en tydlig minoritetsposition – samtidigt som vi talar om oss som ett ”kristet land” vilket på något vis gör att kristna blir både majoritet och minoritet på en gång. En nackdel med det är att den medvetenhet som finns när det gäller diskriminering av minoriteter inte tycks gälla i relation till detta att vara kristen eller troende.

Trots att vi är alltmer medvetna om hur det ”normala” i betydelsen ”det vanliga” ofta varit normerande och att det kan leda till diskriminerande beteende och nedvärderande attityder tycks ingen sådan medvetenhet finnas när det gäller det sekulära majoritetssamhällets förhållningssätt till religion. Religion är fortfarande ganska tabubelagt och känsligt.

Och visst: det finns något provocerande i religion. Den som är religiös säger ju att det finns en transcendent dimension i tillvaron som det är viktigt att upptäcka och förhålla sig till. (Samtidigt tror jag att vi som är troende behöver bli bättre på att kommunicera att vi tror att denna transcendenta dimension inte är förbehållen oss som är troende. Som Paulus säger: ”Han är ju inte långt borta från någon enda av oss. Nej, i honom är det vi lever, rör oss och är till.” (Apostlagärningarna 17:27-28))

Samtidigt är det ju inte riktigt det här som gör att religion är tabu (eller?) – det är ju snarare för att ”dålig religion” blivit definierande för vad religion är.

Vi tycker väl alla att det är märkligt att man i USA knappast kan bli vald till president utan att säga att man är kristen. (Man påminns om Machiavellis råd att en framgångsrik furste bör framstå som – men absolut inte vara – gudfruktig.) Samtidigt tycks vi helt omedvetna om hur vi har en nästan motsvarande ”sekularismnorm” i Sverige.

En sådan norm kan ta sig olika uttryck. Till exempel kan den uttryckas genom att man upprätthåller en tolkningsnyckel där religion tänks vara oförenlig med vetenskaplighet, rationalitet och framsteg. Nyligen bevistade jag en religionslektion för 11- och 12-åringar. Flera av eleverna sa att de inte trodde så mycket på Gud utan mer på Big bang. Det slog mig efter lektionen hur ironiskt det är att det var en katolsk präst som formulerade big bang-teorin och att han fick kritik för att han skulle varit för influerad av sin kristna tro, eftersom många tyckte att big bang-teorin implicerade en skapare. Den vedertagna synen på den tiden var istället att Universum var evigt och statiskt. Själva uttrycket Big Bang myntades av Fred Hoyle, astronom och ateist som tyckte att teorin var mycket problematisk av just det skälet att det enligt honom tycktes peka mot en skapare. I en radiointervju sa han: ”I don’t think there was a ’big bang'” angående tanken att Universum vid tidens början började expandera explosionsartat.

Men den uttrycks på ett väldigt direkt och i mina ögon ofrivilligt komiskt vis i följande löpsedel:

bahkunke2

Alice Bah Kuhnkes okända förflutna innehåller alltså knark, trafikbrott, utvikningsbilder och ”gudstro”!

En utmaning för kristna är att försöka väcka medvetenhet om den här normen på ett intelligent och konstruktivt vis. Det är först då vi (troende eller inte) kan problematisera den, analysera vad den står för och förändra den. Pluralism kan inte gärna förenas med ett misstänkliggörande av gudstro i sig.

Reduktionismens tjusning

Religiösa människor har ju i alla tider fått höra att deras tro är ett uttryck för önsketänkande. En kosmisk snuttefilt, så att säga.

Jag tycker det är intressant att fundera över psykologiska mekanismer som kan tänkas göra ateistiska eller (till och med) religionsfientliga perspektiv psykologiskt attraktiva. (I ett annat blogginlägg funderade jag lite över hur tesen om en konflikt mellan vetenskap och religion kan vara psykologiskt attraktiv då den både förenklar (som stereotyper gör) samt kan ge en känsla av överlägsenhet åt den som avvisar religionen i vetenskapens namn.)

Jag tror att för en del av de mer militanta ateisterna så fungerar beskrivningen av religionen utifrån dess sämsta sidor identitetsskapande. Om vår identitet bygger på avståndstagande, det vill säga bygger på att vi inte är som ”de andra” så kan det bli problematiskt om det visar sig att ”de andra” inte kan beskrivas så negativt som vi trodde. Det blir hotande för vår identitet.

I helgen såg jag ett mycket intressant föredrag av ärkebiskop emeritus Rowan Williams om medvetandet. Det finns mycket i föredraget som är värt att fästa uppmärksamheten på – jag rekommenderar det i sin helhet – men jag ville nu framförallt peka på en sak som har beröringspunkter med tesen att även religionsfientliga ideologier kan ge psykologiska vinster. (Vilket inte, lika lite som i religionens fall, betyder att de är falska.)

I förbigående tycker jag också det är värt att lyfta upp att Williams är ett så inspirerande exempel på hur en teolog kan vara, som är en ”offentlig intellektuell”. Rowan Williams inte bara läser utanför sitt eget fackteologiska fält, han bidrar konstruktivt till (i det här fallet) medvetandefilosofi. Jag tror att förståelsen av teologi som en disciplin som inte bara sysslar med sig själv, utan som också vill förstå den skapade världen och därför vill gå i dialog med alla möjliga former av mänsklig erfarenhet är nödvändig; först då kan det ju visa sig om och hur ett teologiskt perspektiv kan fördjupa vår förståelse av tillvaron. Men till saken:

Rowan Williams reflekterar dels kritiskt kring de perspektiv som gör gällande att medvetandet kan reduceras till en mekanisk process, förstås som en maskin eller till och med som en illusion. Men så tar han ett steg tillbaka och frågar sig: varifrån kommer denna ”passion to reduce”?

Denna passion kan ta sig många olika konkreta uttryck men går ut på att människan är ”inget annat än” till exempel en maskin för att sprida gener (Dawkins), inget annat än en vilja till makt (Nietzche), inget annat än en organism styrd av undermedvetna drifter (Freud) eller inget annat än elementarpartiklar i rörelse för den riktigt reduktivt lagda fysikalisten. Det går alltid ut på att människan inte kan transcendera sina drifter eller sin materiella konstitution och ha något som kan beskrivas som rationalitet och moraliskt ansvar.

Det Rowan säger om denna reduktionismens lockelse är väldigt intressant. Rowan nämner tre aspekter men jag tänkte fästa fokus på den andra, som Rowan beskriver genom att citera en iakttagelse som Wittgenstein gjorde, i en diskussion om Freud:

It is charming to destroy prejudice.

Det finns en tjusning i att ”avslöja” folks konventionella föreställningar och visa att ett visst fenomen egentligen är ”inget annat än”… Tjusningen ligger i att man tillhör den grupp som har genomskådat verkligheten. Eller som Wittgenstein säger om Freuds analyser av människors drömmar i termer av undermedvetna drifter:

”The connexions he makes attracts people immensely. They have a charm. It is charming to destroy prejudice. (…) A lot of things one is ready to believe because it is uncanny.”

Wittgenstein vänder upp och ner på föreställningarna om önsketänkande och tillämpar det på det reduktiva betraktelsesättet. Stephen Hawking, fortsätter Williams, kallar människan för ”chemical scum” – kemiskt skum:

“the human race is just a chemical scum on a moderate size planet, orbiting round a very average star in the outer suburb of one among a billion galaxies”

Som Rowan säger: vi må vara kemiskt skum, men Hawking och några till hör till gruppen som vet att vi är kemiskt skum.

Om det inte finns något ontologiskt värde – vad innebär det då för betydelsen av social status för att bli eller känna sig värdefull? Jag tror att det kanske är så att social status är det enda som kan ge oss värde om vi ur objektiv synvinkel är värdelösa. Det är väl det som är det paradoxala i reduktionismens tjusning, att den både klär av och ger värde: vi är alla (värdelöst) kemiskt skum, men jag är bättre än de flesta, för jag vet att vi är kemiskt skum.

Ett annat betraktelsesätt öppnar sig om man inser att, som någon sa, vi är större än stjärnorna, för vi har kunskap om dem, men de har inte kunskap om oss. Insikten om människans storhet och litenhet i kosmos finns på ett koncist sätt uttryckt i psalm 8 i Psaltaren:

När jag ser din himmel, som dina fingrar format,
månen och stjärnorna du fäste där,

vad är då en människa att du tänker på henne,
en dödlig att du tar dig an honom?

Du gjorde honom nästan till en gud,
med ära och härlighet krönte du honom.

Guds handlande och Bibelns inspiration

Då och då händer det att jag på måfå slår upp en bok och hamnar nånstans som belyser något som jag just då reflekterar över.

Nyligen hände det här på ett ovanligt direkt sätt. Jag höll på att läsa en artikel av Anders Piltz i boken En värld av sådan skönhet som handlar om Thomas av Aquinos skapelseteologi, och passade på att kolla upp lite referenser på nätet. (Artikeln går att läsa på Signums hemsida.)

Ett avsnitt handlar om att Thomas tänker sig att Gud använder sig av sekundära orsaker (naturliga orsaker) när han skapar världen. Piltz skriver:

Guds världsregering innebär inte att han själv omedelbart griper in i allt: han styr allt så att han i och genom sin styrelse inrättar vissa sekundära orsaker, alldeles så som en lärare genom sin undervisning inte bara bibringar studenterna kunskap, utan även gör dem till lärare för andra. Om Gud alltid direkt styrde allt skulle någonting fattas i världens fullkomning. Liksom i ett ändamålsenligt samhälle bör besluten fattas på så låg nivå som möjligt. (Piltz, s. 107)

Detta är en princip för Guds handlande i världen som finns hos Thomas: Gud använder sig av naturen för att realisera sina syften. Att skapa något (ett universum) med kausal kraft är bättre än att skapa något utan denna kapacitet. Som Thomas skriver på det refererade stället:

”Now it is a greater perfection for a thing to be good in itself and also the cause of goodness in others, than only to be good in itself. Therefore God so governs things that He makes some of them to be causes of others in government; as a master, who not only imparts knowledge to his pupils, but gives also the faculty of teaching others.” (Summa theologica, första delen fråga 103, artikel 5.)

och från fråga 22 i första delen, artikel 3:

”there are certain intermediaries of God’s providence; for He governs things inferior by superior, not on account of any defect in His power, but by reason of the abundance of His goodness; so that the dignity of causality is imparted even to creatures.”

Om vi nu kan sägas ha bemött en vanlig invändning, nämligen att vi antingen tänker att Gud skapar, eller att vi har en naturlig orsakskedja och Thomas perspektiv är att Gud handlar delegerat genom naturen, hur är det då med slumpmässiga skeenden? Kan Gud realisera sina syften genom slumpmässiga orsaker?

För Thomas tillhör detta också skapelsens fullhet att den inte bara innehåller nödvändiga skeenden utan också slumpmässiga skeenden. Men Gud som (för Thomas) är utanför tid och rum kan realisera sina syften också genom slumpmässiga skeenden. En del nyanserar denna uppfattning genom att säga att Gud spelar tärning, men att tärningen är ”laddad”.

Men det som jag var mest intresserad av var ett avsnitt i Summa Contra Gentiles där Aquino säger att inte heller det onda eller bristfälliga i naturen är oförenligt med Guds handlande, även det onda eller bristfälliga kan vara material för Gud:

Now, from these conclusions it becomes evident that divine providence, whereby He governs things, does not prevent corruption, deficiency, and evil from being found in things.

(Aquino har i artikeln innan talat om att Gud kan skapa genom sekundära orsaker och sekundära orsaker kan vara ofullkomliga, bristfälliga.) Vidare:

Indeed, divine governance, whereby God works in things, does not exclude the working of secondary causes, as we have already shown. Now, it is possible for a defect to happen in an effect, because of a defect in the secondary agent cause [naturen], without there being a defect in the primary agent [Gud].

For example, in the case of the product of a perfectly skilled artisan, some defect may occur because of a defect in his instrument. And again, in the case of a man whose motive power is strong, he may limp as a result of no defect in his bodily power to move, but because of a twist in his leg bone.

So, it is possible, in the case of things made and governed by God, for some defect and evil to be found, because of a defect of the secondary agents, even though there be no defect in God Himself. Summa Contra Gentiles, bok 3 fråga 71

Det jag nu vill komma till är att Aquino säger att Gud använder ofullkomliga sekundärorsaker utan att själva vara ofullkomlig. När jag hade läst detta gick jag till bokhyllan och slog på måfå upp boken Samtal – fyra möten på den andliga resan som jag funderade på att ge bort. Flärpen var på sidan 32 där jag läser följande:

Du säger, broder Wilfrid, att den helige Ande är författaren till Bibelns texter. I vilken mening kan man tala om Anden som författaren? I början av samtalet, när vi var inne på sammanhang i Gamla Testamentet där det faktiskt står att Gud befallde sitt folk att utrota sina fiender, sa du att det egentligen inte var Guds befallning.

Broder Wilfrid: Det är en väldigt svår fråga. Anden skriver inte direkt. Han använder instrument, människor. Och, som Thomas av Aquino säger, han använder ett bristfälligt redskap. Denna bristfällighet visar sig också i texten. Det är alltid en kombination av Anden och människan. Det är inte diktat, inte Gud som dikterar texten. Därför kommer en del mänskliga värderingar in i texten. Ändå tror jag vi måste hålla fast vid att det är Gud som är huvudaktören, huvudförfattaren, som ger oss ett budskap.

Det var fascinerande för mig att sitta och läsa om detta i Summa Contra Gentiles och sen på måfå slå upp en bok och hamna precis här, där Wilfrid Stinissen använder samma princip för att förklara bristfälligheter i Bibeln.

Tanken är att Gud har samma metodik i uppenbarelsen som i skapelsen, att han respekterar det skapades natur men stegvis försöker föra den framåt mot fullkomning. Det är ett sätt att förstå Bibelns komplexitet.

En orsak till varför det finns ondska och ”förstörelse” i världen är, enligt Aquino, att Gud tillåter ting att agera i enlighet med sin natur, och det innebär att de ibland kommer att hamna i konflikt med varandra:

Again, the best thing in any government is to provide for the things governed according to their own mode, for the justice of a regime consists in this.

Therefore, as it would be contrary to the rational character of a human regime for men to be prevented by the governor from acting in accord with their own duties — except, perhaps, on occasion, due to the need of the moment — so, too, would it be contrary to the rational character of the divine regime to refuse permission for created things to act according to the mode of their nature.

Now, as a result of this fact, that creatures do act in this way, corruption and evil result in things, because, due to the contrariety and incompatibility present in things, one may be a source of corruption for another. Therefore, it does not pertain to divine providence to exclude evil entirely from the things that are governed. (Summa Contra Gentiles, bok tre fråga 71.)

Men man kan ju också säga att Guds respekt för tingens eller människornas natur innebär att han inte utplånar deras bristfällighet: han försöker föra dem framåt, steg för steg. Detta är ju Universums historia där Universum transcenderar sig självt, men på ett organiskt vis. Det är Universum som transcenderar sig självt, det är inte så att Gud stoppar in nya enskilda ting, utan låter det som finns förvandlas. Jag tänker mig att detta är en inkarnatorisk princip: Gud anknyter till det som finns och förvandlar det inifrån.

Ett enkelt exempel på en sådan ”förvandling” kan man kanske finna i Sabbathen. Enligt en del kommer ordet från ett babyloniskt (tror jag det var!) ord Shappatu som syftar på den 14:e dagen varje månad, då man inte skulle göra något, för det var en otursdag. För judarna är det istället en vilo- och festdag då man ska fira skapelsen och fira Gudstjänst. Ett vackert exempel på hur en föreställning tas upp och förvandlas.

Richard Dawkins som moralfilosof

I den grekiska retoriken finns det ett namn för en viss typ av slutledning där den första premissen inte behöver utsägas (och det är därför det är en retorisk och inte filosofisk slutledning; allt behöver inte utsägas i den vardagliga kommunikationen): entymem. Det betyder ”det som hålls i tanken”. En hel del av reklamen fungerar på det viset: ”de här kläderna gör dig snygg (och omtyckt)”. Det som inte behöver utsägas – det som hålls i tanken – är att man vill bli snygg och omtyckt.

Det som hålls i tanken kallas ofta för ”doxa” – det som alla vet, that which goes without saying.

I det här blogginlägget tänkte jag analysera en argumentation från Richard Dawkins sida där han gör anspråk på att bara hänvisa till det som ”alla” (eller nästan alla) liberala människor i västvärlden utgår ifrån, nämligen att vi ska sträva efter att ”öka lycka och minska lidande”.

Men det han i praktiken använder sig av är inte denna princip, utan en radikalt annorlunda princip, nämligen att vi inte ska reducera lidande, utan lidare. Skillnaden mellan att vilja reducera lidande och att reducera lidare är av fundamental betydelse och det är viktigt att vi tydliggör den och inte bara låter Dawkins gå från den ena, allmänt vedertagna principen, till den andra, mycket mer radikala principen som om inget hade hänt. Vårt kollektiva moraliska tänkande måste vara tillräckligt alert för att uppmärksamma sådana glidningar.

Detta är det ena sättet som man kan säga att Dawkins förlitar sig på ”doxa” – även om han försöker att implicit definiera om principen. Det andra sättet skall jag återkomma till senare.

Rubriken väcker kanske invändningen att Dawkins inte är någon filosof. Men som Edward Craig påpekar i sin bok Philosophy – A Very Short Introduction så är (nästan) alla människor filosofer, även om vi kan vara mer eller mindre explicita och systematiska i vårt filosoferande:

Anyone reading this book is to some extent a philosopher already. Nearly all of us are, because we have some kind of values by which we live our lives (or like to think we do, or feel uncomfortable when we don’t). And most of us favour some very general picture of what the world is like.

De som invänder att Dawkins ”inte är filosof” menar oftast att han inte är någon bra filosof, eller inte argumenterar så väl för sin filosofi – för de värden han förespråkar och den världsbild han presenterar. Men han är en inflytelserik person och därför är det viktigt att kritiskt reflektera över vad han säger, då han har ett ganska stort genomslag.

Så till saken:

För ett tag sen var det en av de regelbundna besökarna på Richarddawkins.net som skrev på twitter att hon inte visste vad hon skulle göra om hon blev gravid med ett barn med Downs syndrom, att det vore ett reellt etiskt dilemma för henne. Dawkins svarade: ”Abort it and try again. It would be immoral to bring it into the world if you had the choice.”

Här säger Dawkins att det alltså vore omoraliskt att föda ett barn med Downs syndrom. (Jag tror inte jag har hört någon säga så någon gång förut.) Men istället för att analysera denna tweet, låt oss analysera den längre förklaring av vad han menade som han författade på sin hemsida eftersom det kan lära oss något om Dawkins moralfilosofi.

Dawkins inleder med att ge en deskriptiv analys av ”trisomi 21” (Downs syndrom) och sedan en deskriptiv analys av hur kärleksfulla relationer bildas mellan barn med Downs syndrom och deras föräldrar. Dawkins erkänner att dessa relationer är lika starka som mellan vilka föräldrar och barn som helst och att ”these feelings are sincere and mutual” (!).

Vidare säger han att eftersom hans moral är baserad på principen att man bör ”reducera lidande” och ”maximera välfärd” så är det moraliska beslutet att abortera fostret – och att han här bara ansluter sig till allmänt vedertagna principer.

Nu tror jag för det första att det finns många andra sociala och genetiska tillstånd som ett barn kan födas in i eller med, som är mycket mer sannolika att generera lidande än Downs syndrom, men problemet är att Dawkins här har gått ifrån att reducera lidande till att reducera ”lidare”. Det är inte personen som har värde, utan det tycks vara i den mån man är bärare av lycka som man får värde? Allas liv innehåller lidande, och det är moraliskt att försöka begränsa lidandet i livet. Men att från denna princip säga att det ”moraliska” är att abortera foster är att säga att man bör reducera de som lider, inte deras lidande.

Dessutom är det så, vilket har visat sig i det förbättrade bemötandet av barn med Downs syndrom i till exempel Sverige, att när vi tar hand om barn med Downs syndrom kan dessa leva väldigt rika liv. Men detta är en konsekvens av att tillämpa principen ”reducera lidande och maximera välfärd” – inte en konsekvens av att reducera lidare.

I marxistisk teoribildning brukar det sägas att värderingar ibland växer fram och upprätthålls för att de tjänar ekonomiska intressen. Denna uppfattning som Dawkins för fram tjänar ekonomiska intressen, eftersom, allt annat lika, så kommer personer med Downs syndrom att kräva mer resurser. Uppfattningen att de essentiellt sett skulle vara olyckligare än andra är dock en fördom.

Det andra sättet som Dawkins förlitar sig på ”doxa” är att han, givet sina egna premisser, svårligen kan argumentera för några moraliska principer över huvud taget. Dawkins har en scientistisk epistemologi vilket innebär att han menar att det enda sättet att rationellt argumentera för en position är genom hänvisning till vad naturvetenskapen kan påvisa. Men naturvetenskapen kan inte ge oss tillgång till moraliska värden, den kan på sin höjd förklara uppkomsten av vissa av våra moraliska värderingar, eller kapaciteten att ha moraliska värderingar.

Dawkins skriver i The God Delusion att vår tendens att känna empati också med de som vi inte är släkt med, eller som kan hjälpa oss tillbaka, precis som vår tendens att kunna bli sexuellt attraherade av infertila personer är en Darwinian misfiring. De är förvisso båda vad Dawkins kallar för blessed misfiring. (De är inte adaptiva, de är ”misfirings” men ”välsignade snedtändningar”.)

Men vad är det som ger vår empati med främlingen en normativ laddning som gör att vi anser att det vore moraliskt att följa den, medan vår sexuella drift enligt de flesta bör kanaliseras och riktas för att välsigna en specifik relation med vår partner? Om det enda vi kan säga om etiken är hur etiska värderingar har uppstått, det vill säga om naturvetenskapen ger oss hela beskrivningen av verkligheten som scientisten menar, varifrån hämtar då Dawkins ”normativiteten” i att bejaka de empatiska impulserna på ett sätt som inte gäller för sexualiteten?

Jag menar att han hämtar det från ”doxa” – allmänhetens opinion – men denna opinion bygger inte på scientistiska utan metafysiska antaganden.