En ständigt strömmande rörelse

Mechthild von Magdeburg
Mechthild av Magdeburg

När det fria ordets ställning verkar skör tänker man kanske ibland att man borde utnyttja det bättre medan man ännu har chansen. Av någon anledning tänker jag mig i dessa stunder alltid att detta ”bättre” är lika med något mer slagordsaktigt.

Tills jag än en gång, varje gång, grips av en rörelse i en helt annan riktning, en som  snarare handlar om att, som litteraturvetaren Toril Moi skriver i sin skarpa och ömsinta pamflett Språk og oppmerksomhet (Aschehoug 2013), ”se på virkeligheten med et kjærlig og rettferdig blikk”, och med uppmärksamhet. (I beskrivningen av den kärleksfulla uppmärksamheten inspireras Moi bland annat av Simone Weil.)

Vi kommer aldrig att finna den specifika ordalydelse som mest effektfullt, i alla situationer, får Våldet att vika undan för Friheten. Att däremot i varje enskilt och konkret ögonblick försöka lyssna och tala, läsa och skriva med en uppmärksam och kärleksfull blick (trots omständigheternas och våra egna begränsningar) är att upprätta rum där det vilda och gränsöverskridande mellan och inom oss får bre ut sig, dit våra våldsamma impulser inte når.

Följer inte årets Nobelpristagare i litteratur en liknande princip? Svetlana Aleksijevitj är, som hon själv formulerar det, ”inte en människa som står på barrikaderna”; i stället har hon vigt sitt liv åt att lyssna på hundratals vittnesbörd och omsorgsfullt förvandla dem till litteratur. Likväl blir hon livsfarlig för diktaturen – just genom sin skärpta blick för det enskilda och konkreta livet.

Så jag vill skriva om det jag hade tänkt skriva om innan jag började grubbla över detta igen häromveckan, nämligen om Jonna Bornemarks bok Kroppslighetens mystik. Bornemark disputerade år 2010 på en fenomenologisk avhandling om bland annat mystikern och beginen Mechthild av Magdeburg (1217–1290). Den nya boken, som kom i våras, är något så märkvärdigt som ett slags ömsesidigt inkännande dialog mellan Bornemark och Mechthild, som möts tvärsöver de 800 år som skiljer dem åt.

Hur läser vi varandra rättfärdigt och kärleksfullt? Kanske är det samma sak som att verkligen försöka förstå? I så fall kan ett sätt vara att se till att vi bemödar oss med båda de två tolkningsfaser som Michail Bachtin (för övrigt en tänkare som verkade i ett samhälle där ordet inte var fritt) beskrev i några efterlämnade anteckningar. Den första fasen är den empatiska, där jag med all kraft försöker att leva mig in i vad texten kan ha betytt för dess författare i den tid och på den plats där den skrevs. För att göra detta måste jag sträcka mig ut mot något helt främmande. Jag kan naturligtvis inte lämna min egen position, men jag glömmer den tillfälligt för att i så hög grad som möjligt leva mig in i en annans. I den andra fasen, som är lika nödvändig för att skapa förståelse, träder jag tillbaka till min egen position och ger utifrån den, med min egen röst, ett gensvar på den andres yttrande. På så vis sätter jag också mig själv på spel.

Det är en genialisk liten metod som jag märker att jag gärna vill försöka tillämpa på såväl vardagliga samtal som på min översättningspraktik och min forskning. Den är också svår. Men när jag läser Kroppslighetens mystik tänker jag att det är just detta som är Bornemarks projekt, och bokens storhet. Genom att Bornemark klargör sitt eget förhållande till de frågor hon utforskar i Mechthilds skrifter blir också Mechthild på ett förunderligt sätt mer levande. Men jag blir också än mer imponerad över Bornemarks känsliga och insiktsfulla skildring av Mechthilds relation till Gud när jag i nästa stund läser att hon själv menar att hon inte har en sådan relation. Däremot kan hon anknyta till sina mellanmänskliga relationer och andra transcendenta erfarenheter, när hon förstår Mechthilds relation till Gud som en ”ständigt strömmande rörelse” (Das flieβende Licht der Gottheit, översatt av Alf Härdelin som Ur Gudomens strömmande ljus, heter den bok där Mechthilds skrifter finns samlade):

För [Mechthild] personifieras det strömmande så att ett möte mellan älskande kan uppstå, och hennes beskrivning är effektiv. På ett plan kan jag följa med henne, gå bredvid henne och försöka se det hon ser. Jag kan se hur hennes motstående gud växer fram och jag kan se att den inte är ett påhitt. Hon erfar denna gud. Men jag kan också se hur min egen filosofiska väg är en annan. Kanske är det just personifieringen som inte är möjlig för mig eftersom jag just upplever den som en personifiering av något som för mig träder fram på ett ärligare sätt genom ett abstrakt språk.

Det hör till vardagen i en samtid som kännetecknas av minskad kunskap om religion att från sekulärt håll möta föreställningar om Gud och om religion som ter sig väldigt främmande och slutna. Därför är det något ganska enastående i Jonna Bornemarks läsningar av Mechthild. Trots att Bornemark inte själv är kristen, beskriver hon Mechthilds gudsbild mycket inkännande och förväntar sig att de kan dela viktiga och omvälvande erfarenheter.

Bornemarks läsningar påverkas naturligtvis av hennes egen position; det ingår i förståelseskapandets villkor och den nödvändiga andra fasen. Hon ställer begreppen gudomlighet (som hon föredrar) och gud (som hon för övrigt genomgående skriver så, utan inledande versal) emot varandra på ett sätt som jag får för mig att någon med en positiv och levande relation till Gud kanske inte skulle behöva. Men för mig som känner mig hemma i det kristna språket samtidigt som jag tilltalas mycket av viss existentialism och fenomenologi, vilken bitvis kan vara ganska fientlig mot kristendomen, är det väldigt glädjande att se någon som så att säga står på andra sidan klyftan sträcka sig fram och visa upp något av rikedomen i Mechthilds livsbejakande kristna mystik i ett fenomenologiskt ljus och finna nya formuleringar för dess skatter.

Som att lydnad i Mechthilds mening kan förstås som lyhördhet och öppenhet.

Som att världen, kroppen och orden inte är något vi måste vända oss bort från för att vända oss till Gud, utan i stället kan ”erfaras i mellanrummet” mellan jaget och Gud.

Det urgamla språket för erfarenheten av att leva med Gud kan vara mycket rikt, men det kan också det nya, till exempel det Bornemark finner i mötet med Mechthild. Kanske gäller det inte bara religionens språk utan politikens, vetenskapens, professionernas och alla specialistspråk. Det finns en tid för beprövade slagord och en tid för trevande nybildningar.

Kan vi enas om att vi tillhör varandra?

I somras publicerade New Yorker reportaget The Death Treatment, om situationen i Belgien sedan aktiv dödshjälp blivit möjligt inte bara för personer i livets slutskede, utan också för dem som bedöms som ”obotligt” sjuka i exempelvis depression och andra psykiska sjukdomar, och för svårt sjuka barn. Lagstiftningen och rörelsen som bildat opinion för den och fortsätter arbeta för utvidgningar av den är mycket ideologisk och knuten till de ateistiska idéorganisationer som i belgisk lagstiftning är likställda med trossamfund. För dödshjälpslobbyn är det en mänsklig rättighet att få välja ”en värdig död”. Reportaget följer sonen till en deprimerad kvinna som fått en dödlig injektion på en självmordsklinik. Han försöker driva en rättsprocess mot läkarna som hävdade att hon behövde hjälp att dö; själv menar han att hon i stället behövde hjälp att försonas med sina barn och barnbarn, som inte fick veta något i förväg, men vars porträtt hon höll i famnen när hon dog.

Reportaget väcker mängder av frågor och är upprörande på många plan. Det skrivs långa böcker i detta komplexa ämne (Merete Mazzarellas understreckare från den 15 augusti nämner ett par), men för att inte flyta iväg alldeles tänkte jag försöka stanna vid de grundläggande frågorna om huruvida vi som individer har möjligheten att avgöra värdet hos vårt eget liv och därmed rätten att avsluta det.

Som kristna kan vi använda religiösa argument för att svara nekande på denna fråga. Vi kan till exempel säga att vi tillhör Gud, inte oss själva. Det är Gud som har gett oss livet, och det är bara Gud som har den förmåga att överblicka hela tillvaron som krävs för att kunna avgöra om vårt liv är värdefullt. Eftersom Gud har skapat oss och gett oss liv – och fortsätter att ge oss varje hjärtslag och varje andetag som ryms i det liv vi får – kan vi dock vara säkra på att våra liv är värdefulla i hans ögon. Det innebär inte att våra liv inte kan rymma fruktansvärd smärta och ofantligt lidande. Tanken på självmord kan då, som Peter Englund beskrev saken när han intervjuades av Eric Schüldt, fungera som en tröst, oavsett om vi är religiösa eller inte. Gott så. Men principiellt kan vi försvara livets absoluta värde och mening utan att göra anspråk på att själva kunna fastslå vari detta värde och denna mening består. Jag får bara ta emot livet, oavsett hur meningslöst det känns – jag måste inte ha ett svar på vilken funktion mitt liv fyller. Existensen i sig är ingenting som måste utvärderas. Dessa tankar kan antagligen delas av människor som tillhör olika religioner, troligen också av en del privatreligiösa.

När frågan om livets värde och vår eventuella rätt att bestämma över liv och död hamnar på en politisk nivå, som i fallen aktiv dödshjälp eller suicidprevention, då kan vi dock inte använda religiösa argument i ett sekulärt samhälle. Hur kan vi då hävda att vi inte skulle ha möjlighet att själva bestämma huruvida vårt liv är värdefullt och därmed rätt att begära att få avsluta det?

Relationers grundläggande betydelse för oss människor och andra flockdjur (kanske i synnerhet däggdjur, som ju utvecklar en särskild närhet till föräldrarna under den första tiden i livet) är ingenting vi behöver religion eller teologi för att inse. Behovet av andras närhet uppmärksammas av både naturvetare och humanister – och förstås inom den medicinska praktiken: när en patient ligger för döden ser exempelvis vården till att någon sitter bredvid henne dygnet runt. Vårt behov av varandras närhet tycks vara erkänt i en sådan situation.

Som språkvetare har jag inspirerats mycket av Michail Bachtins tankar om dialogens och därmed relationernas primära betydelse. Allt vi säger är ett gensvar på tidigare yttranden, och samtidigt framåtriktat, i förväntan om vidare respons. Vem vi vänder oss till är helt avgörande för hur vi agerar. Så grundläggande är relationerna till andra för våra möjligheter att tänka, känna och utvecklas, att när vi tänker tyst gör vi också detta i en inre dialog där vi intar olika positioner och liksom avbildar det mellanmänskliga samspelet i vår inre tankevärld. Bachtins idéer, och teorier som är nära besläktade med dem, används flitigt inom både språkvetenskap, psykologi, sociologi, filosofi och konst- och litteraturvetenskap; bland annat har de belagts av empirisk forskning om hur vi organiserar våra samtal. Utifrån ett Bachtinskt perspektiv och för de flesta språkvetare i dag är det givet att en deprimerad människas beskrivning av sina problem och behov kommer att utformas mot bakgrund av hur samtalet med läkaren ramas in och utvecklas och de förväntningar hon där uppfattar, med mera. Men det är utifrån detta perspektiv också problematiskt att tala om individen som den primära enheten. Det går inte att föreställa sig en människa som inte lever i relation till andra människor; relationerna finns så att säga till före individen.

Som kristna skulle vi kunna tolka detta samspelets fundamentala betydelse som ett uttryck för att vi är skapade till den treenige Gudens avbild och därmed med nödvändighet är relationella varelser, skapta för gemenskap. Men om vi hoppar över denna tolkning och återgår till frågan om hur vi utan att blanda in Gud kan neka människor rätten att ta sina liv – borde vi då inte kunna hävda att nej, vi har inte denna rätt, eftersom vi inte är isolerade varelser utan finns till i relation till andra, och det därmed inte bara är vi själva som påverkas av ett sådant beslut? Många människor i vår omgivning kommer att påverkas. Även om vi inte har så många sociala kontakter kommer de vi ändå har kontakt med att bli drabbade – kanske människor vi inte själva tänker på, som bryr sig mycket om oss utan att vi vet om det. Självmord, assisterat eller ej, orsakar lidande för dem som lämnas kvar – också om vi är gamla och sjuka och ändå inte hade haft lång tid kvar att leva, och också om våra relationer är såriga och komplicerade. Är det självklart att min erfarenhet och upplevelse av att min väns liv är värdigt och värdefullt inte skulle kunna väga lika tungt som hans egen uppfattning om att det inte är det?

När vi är deprimerade kan vi kanske inte uppfatta vår betydelse för andra; det ingår kanske i sjukdomsbilden att vi betraktar oss som fullständigt umbärliga, som en belastning för världen. ”De kanske blir ledsna först, men i det långa loppet mår de bättre av att slippa mig”, kanske vår sjuka röst hävdar i den inre dialogen. Drabbas vi av en svår sjukdom som för första gången i vårt vuxna liv gör oss svaga och beroende av andras hjälp kan det förstås sätta fart på självkritiska inre röster som menar att det vore bättre, ”värdigare”, att dö fort och kontrollerat. Men politiska beslut bör fattas av friska röster.

Läkarna i reportaget hävdar att de hjälper människor genom att utplåna deras lidande. Men utplånas verkligen lidandet för att ett liv släcks? Överförs det inte i stället på andra? I en scen värdig ett klassiskt drama får den sörjande sonen till ett möte med de berömda läkare som gav hans mor giftinjektionen. Deras kyliga bemötande gör honom så upprörd att han börjar skrika: ”You went along with the madness of my mother! You went along with her tunnel vision, her defeatism. You’ve just taken away the suffering of one person and transposed it to another!”

Kan vi förstå den personliga krisen som en relationskris – ett resultat av en onaturlig isolering, en brist på gemenskap och närhet? Kan vi förstå dödshjälpslobbyns strid för ”rätten till en värdig död” som ett uttryck för att denna isolering har normaliserats? Kan vi bemöta lidande och uppgivenhet med initiativ för att stärka och återupprätta ömsesidiga, respektfulla och nära relationer?

Kan vi ta emot varandras hjälp att uppmärksamma det förunderliga i varje ögonblicks spel mellan skuggor och ljus?

När vi inte kan enas om att vi tillhör Gud, kan vi enas om att vi tillhör varandra?

Att urskilja andarna

Ur Ignatius av Loyolas muntliga meddelanden nedtecknade av Luis Gonçalves:

Ignatius var mycket begiven på att läsa böcker med uppdiktat världsligt innehåll – en genre som brukar kallas riddarromaner – och då han nu kände sig tillräckligt frisk, bad han om några sådana böcker för att få tiden att gå. Men i huset fanns inga sådana böcker som han brukade läsa. Därför gav man honom en bok om Kristi liv och en om helgonens liv, båda på spanska.

I dessa böcker läste han ofta och blev stundtals gripen av det som han där fann framställt. Därvid hände det ibland att han tänkte tillbaka på det som han hade läst, andra gånger tänkte han på sådana världsliga saker som tidigare alltid brukat sysselsätta honom.

Men Herren kom honom till hjälp genom att låta sådana tankar avlösas av andra, som hade sin utgångspunkt i det han hade läst. Ty när han läste om vår Frälsares och om helgonens liv hejdade han sig för att eftersinna, och han tänkte för sig själv: ”Hur skulle det vara om jag gjorde vad den helige Franciskus gjorde eller vad den helige Dominikus gjorde?” Även dessa tankar sysselsatte honom en god tid. När något annat kom emellan återvände de omtalade världsliga tankarna, och också vid dessa dröjde han länge. Denna följd av sinsemellan helt olika saker pågick hos honom under lång tid, och ständigt uppehöll han sig vid den tanke som för tillfället återkom.

Men då visade sig följande skillnad: när han var sysselsatt med de världsliga tankarna fann han stort behag i dem, men när han sedan tröttnade på dem slokade han och kände sig missnöjd. När han däremot tänkte på alla de späkningar som han läst om att helgonen pålagt sig, uppfylldes han inte bara av tröst medan han sysselsatte sig med dessa tankar, utan de lämnade honom tillfredsställd och glad även sedan han övergivit dem. Visserligen lade han inte märke till det, inte heller funderade han närmare på denna skillnad för att riktigt kunna bedöma den tills slutligen en gång hans ögon öppnades något litet. Han började förundra sig över denna olikhet och fundera över den. Erfarenheten lärde honom, att han efter den ena sortens tankar blev ledsen och efter den andra glad. Detta var det första han övervägde vad Gud beträffar. Och när han senare författade de andliga övningarna, började han med denna erfarenhet som grund vinna klarhet i fråga om andarnas olikhet.

Källa:  Läsningar till Kyrkans dagliga bön VI (Stockholms katolska stift, Katolska liturgiska nämnden, 1996), s. 219-220.

Rekommenderad läsning: Ignatius av Loyola, Pilgrimens berättelse (övers. Fredrik Heiding SJ).