En analys av bibelsynen i Anders Gerdmars bok Guds ord räcker

Av: Rikard Roitto

”När den enkla bibeltron ifrågasätts undermineras kraften i Guds ord” (s. 51) inleder Anders Gerdmar ett av kapitlen i Guds ord räcker. Ett par sidor senare hävdar han med emfas att det är ”farligt när Guds ord ifrågasätts, både genom att man drar ifrån bibelordet och att man blandar med mänsklig tradition” (s. 53). Jag vill istället argumentera för att såväl ”enkel bibeltro” som bibelläsning utan att varken dra ifrån eller lägga till är omöjligheter. Att förorda en ”enkel bibeltro” låter kanske bra när man säger det, men i slutänden är det självbedrägeri.

Den här essän är inte en recension av Gerdmars bok i största allmänhet, men det kan ändå vara lämpligt att säga något kort om bokens syfte. Gerdmar vill visa att det går utmärkt att vara kristen utan att bli katolik. Där är vi överens. Katolska kyrkans tvehågsenhet i att erkänna andra kyrkor är även enligt min mening ett stort ekumeniskt bekymmer, eftersom också jag är stöpt i en svensk frikyrklig kongregationalistisk tradition. I vilken utsträckning Gerdmar sedan rätt återger och rättvist kritiserar den katolska kyrkans lära är katolska teologer mer lämpade än jag att diskutera. Istället tänker jag analysera den bibelsyn som ligger till grund för hans argumentation. Gerdmar antar nämligen att alternativet till katolska kyrkans sätt att göra teologi genom att tolka bibeln i ljuset av traditionen är ”enkel bibeltro”.

Jag kliar mig i huvudet och försöker få Gerdmar att gå ihop med sig själv. Han har ju själv reflekterat över hur läsarens egen förförståelse oundvikligen formar bibeltolkningar i boken Roots of Theological Anti-Semitism: German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann. I sin metodiska inledning beskriver han helt riktigt hur bibeltolkarens symboliska universum får henne att göra vissa vägval i bibeltolkningen. Jag antar att Gerdmar inte menar att endast antisemitiska bibeltolkare tolkar utifrån en viss förståelsehorisont, utan att alla, inklusive ”bibeltroende”, gör det. Samma tanke återkommer i den mycket praktiska introduktion till bibeltolkningsmetoder som Gerdmar författat tillsammans med Kari Syreeni, Vägar till texten: metoder, tekniker och verktyg för nytestamentlig exegetik. Redan i förordet, som är undertecknat av båda författarna, betonas att objektiv bibeltolkning inte finns, utan att varje tolkning är beroende av tolkarens förutsättningar och sammanhang. Denna insikt återkommer sedan på ett flertal ställen i boken. Den rimliga slutsatsen utifrån Gerdmars egen medvetenhet om tolkarens förståelsehorisont är väl i så fall att allt tal om ”enkel bibeltro”, där man varken drar ifrån eller lägger till, är självbedrägeri. Inte desto mindre svingar han nu med dessa floskler, om uttrycket tillåts, som om han inte visste något om hermeneutik. Men det är alldeles uppenbart att han egentligen vet.

De flesta nutida akademiker som jobbar med texttolkning skulle utan vidare gå med på att a) en text inte kan betyda vad som helst, men att b) varje text har ett ”överskott på mening” (Paul Ricœur), vilket gör att varje text kan förstås på flera olika rimliga sätt, och att det därför c) är avgörande med läsarens förkunskaper och attityder för vilken mening en text har för just den läsaren. Om vi därtill ägnar oss åt en så omfattande och komplex textmassa som bibelns 66 böcker, så blir det än mer omöjligt att någonsin påstå att bibeln ”kan tala för sig själv” (s. 52) oberoende av läsarens förförståelse. Som kristen tror jag inte att detta är något vi behöver oroa oss för. Tvärtom, vi kan ha en tillit till att Anden verkar i och genom textens överskott på mening. Jag har lärt mig nästan allt jag vet (eller tror mig veta) om Gud genom att läsa bibeln. Men att påstå att någon mänsklig läsare skulle kunna uppfatta bibeln ”ren och klar, utan sammanblandning, utan att man lägger till … eller drar ifrån … som den är” (s. 27) är att uttala sig som om man fullständigt saknade insikt i hur det går till när vi människor tillgodogör oss språkliga meningar.

För att göra någon slags rättvisa åt Gerdmars förenklande retoriska excesser så överväger jag tanken att den här typen av påståenden är menade att skapa ett slags beredskap. Läsaren ska göras beredd på kommande kapitel där Gerdmar vill visa på hur katolska kyrkan ofta har en teologi som går utöver det som rimligen kan anses vara bibeltextens mening (a). Jag kan för all del uppskatta en och annan hyperbol; Jesus var en mästare på hyperboler och hans dramatiska överdrifter har en tidlös kraft att beröra oss när vi läser evangelierna. Men ju mer jag läser av boken desto mer tvingas jag dra slutsatsen att denna tolkning av Gerdmar är något för välvillig. Det verkar som att Gerdmar i just den här boken väljer tolkningsnaivitetens väg – att låta sig själv och läsaren utgå från att bibeln verkligen skulle kunna läsas på något neutralt sätt – för att göra det enklare att kontrastera sin egen bibeltolkning mot katolska kyrkans tradition.

För att helt förstå Gerdmars tolkningspremisser så kan det vara bra att ha i åtanke att han vid upprepade tillfällen gått ut i olika typer av media och försvarat bibelns ofelbarhet, inklusive dess historiska korrekthet. Han har även insisterat på att tolka texter som historiska texter i flera fall där tolkningsproblem enligt många andras mening, inklusive min, skulle kunna undvikas genom att acceptera att textens genre inte är historieskrivning. Till exempel har han hävdat att såväl Jona som skapelseberättelsen bör ses som historieskrivning. Jag tänker inte ägna mig åt att bråka om detta här, men för mig är det helt obegripligt att en person som vet vad som faktiskt står i bibeltexterna tvärvägrar att inse att bibeln är långt ifrån felfri. För min egen del sprack den illusionen redan i tonåren, när jag plöjde mig igenom bibelns texter på egen hand.

Idén att bibeln är felfritt gudsinspirerad är inte samma sak som föreställningen vi diskuterade ovan, att en text skulle kunna tala för sig själv. Den förstnämnda handlar om textens tillkomst, den senare om hur vi läsare tolkar. Inte desto mindre tror jag att vi behöver lyfta in den aspekten av Gerdmars bibelsyn för att förstå hur Gerdmar tolkar bibeln. Övertygelse om textens ofelbarhet gör att Gerdmar tänker sig att alla bibeltexter går att harmonisera. Många andra bibeltolkare istället skulle se bibelns många texter som uttryck för många olika teologiska traditioner som inte med självklarhet är lämpade att harmoniseras, i alla fall inte om vi bara är ute efter en strikt historisk förståelse av texterna.

Ett exempel på harmoniserande läsning är när Gerdmar diskuterar ”dödssynd” (1 Joh 5:16-17), ”synd mot Anden” (Mark 3:29) och avfall från tron (Hebr 6:4-8) (s. 166-167). Texterna handlar om helt olika typer av synder. ”Dödssynd”, eller mer bokstavligt ”synd till döds”, är i 1 Joh 5:16-17 synder för vilka man inte behöver ge sina trossyskon förbön. Om man läser 1 Johannesbrevet i sin helhet så ser man att de synder som ses som särskilt allvarliga i brevet är falsk kristologi (2:22-23; 4:1-3) och avsaknad av kärlek som leder till ovilja att hjälpa sin medbroder i nöd (3:15-18). Brevet ifrågasätter om de som begår dessa synder verkligen kan förbli i Kristus (som ju är livet i johanneisk teologi). Det ligger alltså närmast till hands att detta är vad 1 Johannesbrevet menar med dödssynd. Mark 3:29, däremot, handlar om att Jesu kraftgärningar anklagas för att vara från Beelsebul (Satan) när de i själva verket är från Anden. Detta är att häda mot Anden. Hebreerbrevets sammanhang är ett ytterligare annat. Hela brevet handlar om att hålla fast vid sin tro på Jesus Kristus och synden är varken falsk kristologi, ovilja att hjälpa en broder i nöd, eller att häda Andens verk. Texterna är alltså tre olika kontextuella teologier för tre helt olika situationer. De teologiska vokabulären i de tre texterna är så olika att vi omöjligt kan tänka oss att de var menade att utgöra en och samma teologi. Historisk-kritiska kommentarer är rätt så överens om att om vi bara är ute efter att förstå dessa tre texters historiska betydelse så ska vi inte försöka mosa ihop dem till en helhet utan läsa dem var för sig. När Gerdmar läser ihop dem får han det till att alla texter handlar om ”ett medvetet förkastande av Kristus eller Anden” (s. 167). Denna syntes gör inte rättvisa åt någon av texternas budskap i sitt eget historiska och litterära sammanhang, utan är en kreativ sammansmältning av texterna.

Visst är det legitimt för kyrkan att göra teologi genom att läsa bibelns texter i ljuset av varandra och väva ihop en teologi. Så gör vi utifrån övertygelsen att texterna tillsammans utgör kyrkans kanon. Vi är inte bara intresserade av texternas historiska betydelse, utan av vad vårt ”rättesnöre” (kanon) kan betyda för oss som kyrka. Och om vi frågar vad texterna kan betyda för oss, då kan det vara meningsfullt att säga att ett ”medvetet förkastande av Kristus eller Anden” är något mycket allvarligt. I vissa sammanhang kan det kanske vara fruktbart att, som Gerdmar gör, använda en sådan kreativ syntes för att problematisera katolska kyrkans regelverk runt exempelvis bot och syndaförlåtelse. I andra sammanhang kan en sådan syntes leda till svåra problem. Efter förföljelserna av de kristna under Kejsar Decius år 250 utbröt en debatt i kyrkan om de som offrat till avgudar skulle få återvända till kyrkan. De hade ju avfallit från tron (Heb 6:4-6). Vissa biskopar hävdade utifrån en liknande syntes som Gerdmars att avfällingarna försuttit sin chans för alltid, men andra tyckte att detta var en alldeles för hård tolkning. Kyrkans beslut blev till slut att de som visade sin ånger genom att göra bot skulle få en ny chans att upptas i kyrkan. Rätt eller fel? Jag tycker i alla fall att kyrkans vägval att låta kontexten av svår förföljelse få påverka bibeltolkning och botpraktik var helt rätt.

Vi kan inte mörka att en sådan sammanläsning som Gerdmar gör av distinkta teologier är en kreativ process, snarare än något som finns färdigt i texten. Vi läsare skapar en helhet utifrån att vi har en förförståelse som gör oss beredda att se texterna som vår kanon som ska tala till just vårt sammanhang, och vi ber att Anden ska leda vår kreativitet. Gerdmar tycks dock inte vilja göra någon distinktion mellan texternas historiska betydelse och deras möjliga betydelser för kyrkan, utifrån övertygelsen att texterna är Guds ofelbara tidlösa ord som kan tala för sig själv.

Ett annat exempel på när Gerdmars position blir ohållbar är när han, som så många andra som bekänner sig till dogmerna om ”skriften allena” och skriftens klarhet, hävdar att treenighetsläran är klart formulerad i bibeln (s. 61-62). Eftersom han värjer sig mot tanken på att det skulle kunna räcka med ett ”frö” till en lära i Nya testamentet för att en lära skulle kunna anses vara biblisk (s. 66), så skulle treenighetsläran behöva vara tydligt färdigformulerad i Nya testamentet för att vara legitim utifrån Gerdmars premisser. Men det är den inte. Läran att Gud är ett ”väsen” (gr. ousia) men tre ”personer” (gr. hypostasis) är formulerad med hjälp av terminologi från den grekiska filosofins metafysik, och inte med ord ur Nya testamentets vokabulär. Därför blir det förbryllande när han ondgör sig över ”sammansmältning av teologi och filosofi” (s. 62) i kyrkans historia samtidigt som han själv omfamnar treenighetsläran.

Nya testamentet innehåller flera kristologier och inte alla pekar lika tydligt mot treenighetsläran. I ena änden har vi Markus som berättar att Jesus ropar ”Min Gud, min Gud…” (Mark 15:34) på korset och Paulus som vid flera tillfällen kallar Gud för ”Kristi Gud” (Rom 15:30; 2 Cor 1:3; 11:31). Även om dessa författare har en hög kristologi i bemärkelsen att de ser Jesus som världens frälsare, så ser de inte Jesus som Gud själv, utan Gud är även Jesu Gud. I andra änden har vi Johannesevangeliet där Jesus tydligt är Gud (Joh 1:1; 20:29) och Uppenbarelseboken där Lammet sitter på tronen och tillbeds (Upp 5). (Boktips: James Dunn, Did the First Christians Worship Jesus.) Att det inte var självklart hur relationen mellan Fadern, Sonen och Anden skulle tolkas för de första kristna ser vi på att flera tidiga kyrkofäder, som historien har kommit att räkna till viktiga lärare för kyrkan, formulerade kristologier där Jesus är underordnad Gud Fadern (t.ex. Justinus, Origenes, Tertullianus; Googla ”subordinationism”). Trots att de var fromma och ivriga bibeltolkare var det uppenbarligen inte alls självklart för dem att landa i en treenighetslära. Påståendet att treenighetsläran är något som kan utläsas ur bibeln med självklarhet utan någon som helst förståelsehorisont är helt enkelt inte sant. Kyrkan var tvungen att göra ett vägval och landade efter många strider i treenighetsläran. Att kyrkan idag tycker sig se treenighetsläran som ”väl förankrad i Nya testamentet” (s. 61) beror inte på att Nya testamentet ger oss en enhetlig och lättolkad bild, utan på att kyrkan läser Nya testamentet med de glasögon som formats av en efterbiblisk tradition. Jag är på intet sätt ute efter att ifrågasätta treenighetslärans värde för den kristna tron. Tvärtom, treenighetsläran är ett utmärkt sätt att tala om Gud och det finns definitivt ett frö till treenighetsläran i Nya testamentet. Min poäng är bara att den som tror sig hitta treenighetsläran i sitt färdiga utförande genom att läsa ”skriften allena” är blind för sin egen förförståelse.

Gerdmar gör ett par distinktioner mellan bibeln och traditionen: a) Det vi läser i Bibeln är evigt, men traditionen är tidsbunden (s. 62). b) Bibeln är enhetlig och klar, men traditionen är motsägelsefull (s. 67). Låt oss börja med bibelns tidlöshet. På vilket sätt är bibeln inte marinerad i influenser från egyptisk, babylonisk, assyrisk, persisk, grekisk och romersk kultur? För att ta ett exempel som sätter frågan på sin spets: På vilket sätt är bibelns totala acceptans för slaveri något tidlöst och inte kulturbundet? Vari ligger det tidlösa i att det är okej att misshandla sin slav bara hon överlever minst en dag, eftersom slaven är egendom (2 Mos 21:21)? I antikens slavkultur var denna lag troligen oproblematisk, till och med en human begränsning av hur allvarligt en slavägare fick misshandla sin slav, men från vår tids horisont ser vi det djupt tidsbundna i en sådan lag. Är det inte rimligare att utgå från att vi behöver fråga oss vad som är tidsbundet och vad som är har en hållbarhet som går bortom antikens patriarkala slavsamhälle även när vi läser bibelns texter? När John Wesley stred mot slaveriet lyfte han fram de tidlösa teologiska idéerna om rättvisa, kärlek och att alla människor är Guds avbild, medan de som ville behålla sina slavar citerade bibelord om att vara en god slavägare. Finns det någon i vår tid som har lust att påstå att Wesley gjorde fel?

Och på vilket sätt är bibeln enhetlig i alla frågor? Ett viktigt skäl till att ”bibeltroende” kristna inte kunnat komma överens om hur de ska tolka bibelns texter om helvetet och domen är att texterna spretar för mycket. Samma sak gäller frågan om kvinnors roll i församlingen. Bilden i Nya testamentet är så varierande att församlingar som säger sig basera sin policy på bibeln kommit fram till väldigt olika praktiker. Jag noterar att en kvinnlig pastor ingår bland dem som skrivit positiva omdömen i början av Gerdmars bok, så jag får anta att Gerdmar tycker att kvinnliga pastorer är bibliskt, trots att kvinnor förbjuds att undervisa i 1 Tim 2:11-12. Om vi i vår bibeltolkning istället accepterar att bibeln är en mångfald av röster så kan vi argumentera för att Paulus vision om kyrkan som en ny skapelse (Gal 6:15) där kön är irrelevant (Gal 3:28) väger tyngre än de tidsbundna föreställningarna om könsroller i pastoralbreven. Många nutida bibelteologer jobbar just så: Först visar de på hela spektrumet av teologier som finns i bibelns texter utan att försöka släta ut spänningarna, och sedan gör de vägval och kreativa synteser i denna mångfald, dels baserat på vad man ser för helhetsbild, men också utifrån överväganden om vad som är en rimlig teologisk tolkning av texterna i vår tid. (Ett av de mest väl genomförda exemplen på detta sätt att arbeta är Feldmeier och Speickermann, God of the Living: A Biblical Theology.)

Vid ett tillfälle när jag undervisat att budskapet i 1 Kor 7 stod i kontrast till 1 Tim 2:11-15; 5:11-14 tackade en ung kvinnlig pastorskandidat mig för att hon äntligen fått syn på att bibeln innehöll mer än den patriarkala iden om att kvinnor ska tiga, gifta sig och lyda. Hennes kallelse till pastor var nog inte obiblisk trots allt. Varför hade ingen under hela hennes uppväxt hjälp henne att se detta? undrade hon. Jag hade förklarat att i 1 Kor 7 hyllas livet som ogift som den högsta kallelsen för alla kristna, inklusive för unga kvinnor. Bara den ogifte kan tjäna Gud helt odelat, argumenterar Paulus. I 1 Tim 2:14-15; 5:11-14, däremot, uttrycks den egendomliga läran att ”kvinnan ska räddas genom sitt moderskap” och att unga kvinnor ska gifta sig och inte springa runt och skvallra. Den troligaste förklaringen till att texterna säger emot varandra är att 1 Timoteusbrevet är skrivet av en lärjunge till Paulus snarare än av Paulus själv för att anpassa Paulus budskap till en ny situation. (Att skriva i sin läromästares namn var inget ovanligt i antiken.) De kvinnor som enligt 1 Timoteusbrevet springer runt i husen och sladdrar (1 Tim 5:11-14), hade kanske läst 1 Kor 7 och känt sig kallade att leva precis så som Paulus uppmanade dem att göra. Författaren till 1 Timoteusbrevet, däremot, är orolig för hur unga kvinnors beteende ska påverka församlingens rykte i samhället (1 Tim 5:14). Om vi tar oss tid att lusläsa Paulus hälsningar till församlingarna i Rom (Rom 16) hittar vi massor av hälsningar till kvinnor i olika ledarpositioner. Junia är till och med ”apostel” tillsammans Andronikos (v. 7). (De flesta forskare anser på goda grunder att Rom 16:7 namnger en kvinna, ”Junia”, och inte en man, ”Junias”.) I 1 Kor 11 försöker Paulus hitta en lösning för hur kvinnor ska kunna fortsätta profetera i församlingen och i Fil 4:2-3 möter vi Euodia och Syntyche som ”kämpat för evangeliet tillsammans med” Paulus. Denna bild av starka aktiva talande kvinnor i dessa tre brev som definitivt är skrivna av Paulus står stark spänning till förbudet för kvinnor att förkunna i 1 Tim 2:11-12. Vi kan för all del förstå varför 1 Timoteusbrevet formar sin syn på kvinnors roll i församlingen utifrån rådande tryck från det omgivande samhället, men om vi släpper idén om att Nya testamentet bara har en enda tidlös bild av kvinnors roll i församlingen så öppnar det för möjligheter för kyrkan i dag att tolka bibeln så att den kan acceptera kvinnliga pastorer och präster, speciellt i en tid när det knappast påverkar kyrkans rykte negativt att ha starka kvinnliga ledargestalter. Snarare är det väl tvärtom: den kyrka som idag vill värna sitt rykte i samhället, såsom 1 Timoteusbrevet gör utifrån ett patriarkalt samhälles förutsättningar, behöver kvinnliga pastorer.

Iden om att bibeln skulle vara tidlös och enhetlig är alltså inte bara felaktig, den är också ett hinder för möjligheten att skapa god kristen teologi. Om vi däremot vågar tala om bibelns mångfald och förankring i sin egen kulturella miljö har vår tids kyrka bättre förutsättningar för att på ett konstruktivt sätt använda bibeln som kanon. Walter Brueggemann, en av den postmoderna bibelteologins viktigaste förgrundgestalter, menar att vi måste ge upp tanken på att bibeltexten kan användas som ett absolut fundament som leder oss till oomtvistliga objektiva teologiska resultat. Han kallar sin attityd ”anti-foundationalism”. Begreppet betyder inte anti-fundamentalism, utan ett avvisande av tanken på att bibeln skulle kunna vara en objektiv startpunkt för teologi. Hans argument är bland annat de som jag angett i denna essä: all texttolkning är subjektiv och beroende av tolkarens sammanhang, bibeln innehåller en mångfald av teologier och bibeln är skapad i en viss kulturell miljö. Istället ansluter sig Brueggemann till 1900-talets insikter om texttolkning och meningsskapande och menar att kyrkans teologi med nödvändighet skapas i mötet mellan kanon, tradition och kyrkans kontext. Brueggemann betonar också det fruktbara i att som kyrka skapa teologi just i spänningsfältet mellan olika bibliska teologier. Hans teologi är formulerad utifrån en postmodern ståndpunkt, men har på många sätt flera föregångare i protestantiska led. John Wesley menade att teologi måste ta hänsyn till både bibeln, förnuft, tradition och kristen erfarenhet. Wesley ansåg sig vara bokstavstroende, men hans modell är ändå ett erkännande av faktorer utanför bibeltexten påverkar kyrkans teologi i dialog med bibeltexten. Karl Barth, på många sätt en proto-postmodernist, betonade att texten blir Guds ord i mötet med den bibelläsande kyrkan. Det vill säga, den hermeneutiska process som uppstår i mötet mellan kanon och kyrkan under Andens ledning är Guds tilltal till kyrkan. Även i pingstväckelsen har en del predikanter och teologer  på liknande sätt betonat vikten av att läsa skriften i församlingen ledd av Anden (se t.ex. A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community av Kenneth J Archer).

Slutligen några ord om Gerdmars syn på hur kanon formades. Jag håller med honom om att gemensamma idéer om vilka nytestamentliga texter som var normerande för kyrkan började ta form långt innan de formella kanonbesluten på 300-talet. Inte desto mindre så kan det vara värt att notera att inte många forskare skulle hålla med Gerdmar om a) att Paulus själv ansåg att han skrev kanonisk text, och b) att Paulus texter och evangelierna hade status som ”skrift” redan på 60-talet. Hans argument för att Paulus ansåg sina egna ord vara jämbördiga med Gamla testamentets är att han vid ett tillfälle gör skillnad på sina egna och Jesu ord (1 Kor 7:10-12). En rimligare tolkning är att Paulus helt enkelt ville göra skillnad på vad han visste att Jesus hade sagt och sin egen kontextuella anpassning av Jesu ord om skilsmässa till korintierna situation. Detta betyder inte att han kunde förutspå att orden med tiden skulle komma att bli en del av vår kanon. Gerdmars argument för att nytestamentliga skrifter hade status som skrift redan på 60-talet bygger på att han anser att 1 Timotheusbrevet och 2 Petrusbrevet verkligen är skrivna av Paulus respektive Petrus. Dessa två brev anser en majoritet av bibelforskare vara skrivna av lärjungar till apostlarna i apostlarnas namn under tidigt 100-tal. Endast bibelforskare som på förhand har bestämt sig för att allt i bibeln måste vara historiskt korrekt håller fast vid att dessa brev är tidiga. Andra forskare betonar istället hur vanligt det var i antiken att skriva i sina läromästares namn och visar på att teologiska och språkliga skillnader gör det högst osannolikt att dessa brev är författade av Paulus respektive Petrus. Inte desto mindre: även om breven skrevs först på tidigt 100-tal är de viktiga pusselbitar i vår förståelse av hur kanon formeras. Det är mycket intressant att texter från tidigt 100-tal talar om Paulus brev (2 Pet 3:16) och ett Jesusord (1 Tim 5:18) som ”skrift”.

Sammanfattningsvis är Gerdmars tal om en kanon som kan läsas ”som den är” så att den ger oss en tidlös enhetlig teologi fromma men i slutänden meningslösa floskler som inte hjälper oss i det praktiska arbetet med att forma teologi utifrån bibelns texter. Utan att känna Gerdmar så funderar jag på om hans hållning drivs av den känsla han själv uttrycker: att det är ”farligt när Guds ord ifrågasätts”. Gerdmar berättar öppenhjärtigt i en intervju om hur han fick en allvarlig troskris när han började läsa bibelvetenskap och en inte alltför smidig universitetslektor gjorde sitt bästa för att provocera naiva och fromma bibeltrogna studenter. Han sedan hittade tillbaka till tron och ser det numera som sin kallelse att försvara Gud ord när ”bibelkritiken” (bibelvetenskaplig forskning) ifrågasätter dess ofelbarhet. I vissa av hans formuleringar i Guds ord räcker tycks det som om Guds levande Ord, Jesus Kristus, sammanflätas med bibelns ord, så att distinktionen mellan dem blir otydlig (t.ex. s. 181). Jag är alltigenom övertygad om att Gerdmar aldrig skulle falla på knä och tillbe bibeln, men inte desto mindre låter det ibland som att han sätter likhetstecken mellan att försvara Ordet, Kristus, och att försvara vittnesbördet om Ordet, kanon.

Jag själv har gjort en helt annan resa. Jag upptäckte att bibeln var problematisk på egen hand, inte genom att någon utifrån påtvingade mig upptäckten. Jag var redan under tonåren frustrerad över hur de i församlingen som borde kunna ge mig svar inte hade några hållbara svar att ge. För mig var det därför en befrielse att komma till Lunds universitet och upptäcka en miljö där det fanns människor som vågade benämna bibelns problem samtidigt som de var varma kristna. Jag upptäckte att jag kunde finna Gud genom att läsa bibeln fastän att jag vågade mig på att problematisera den. Bibeln kan vara kyrkans kanon och vittna om Guds frälsande kärlek även om den i många stycken är problematisk. Så här i efterhand inser jag att det var just friheten att få tänka kritiskt och slippa rädda bibeln från legitim problematisering som räddade min tro. Jag har flera vänner som övergett sin tro därför att kyrkan gett dem budskapet att den enda formen av kristen tro som duger är att tro på allt väldigt bokstavligt. De har blivit så indoktrinerade i att detta är det enda möjliga sättet att tro att de tycker att mitt sätt att tro är ”fusk”, fastän att de själva slutat tro. Vi har goda skäl att rädda nästa generation av kristna från att behöva välja mellan tro och förnuft.

 

Rikard Roitto är docent i Nya testamentets exegetik, lektor vid Teologiska högskolan Stockholm och ordinerad som pastor inom Equmeniakyrkan.