Til minne om de 1138 som omkom i Rana Placa-kollapsen i Bangladesh, har en bekjent av meg arbeidet med et kunstprosjekt der hun samler 1138 merkelapper med ”Made in Bangladesh” eller ”Made in …” For å bidra til prosjektet gikk jeg gjennom familiens klesskap. Omgitt av klesplagg, saks og merkelapper ble dette til en adventsrefleksjon om dem som produserer våre ting. Tankene gikk videre til William T. Cavanaughs bok Being Consumed eller Nattverdens økonomi, som er den norske tittelen. Cavanaugh, som mange av denne bloggens skribenter og lesere kjenner til, skriver:

 Forbrukerkulturen fører også til en avstand fra tingene vi kjøper. Våre relasjoner med produkter er gjerne kortvarige: I stedet for å hamstre høyt skattede gjenstander, kjennetegnes forbrukere av en stadig misnøye med materielle goder. Det er denne misnøyen som skaper det rastløse jaget etter tilfredsstillelse i form av noe nytt. Forbrukerkultur handler ikke så mye om å ha mer, som å ha noe annet (…)

De fleste av oss ville aldri bevisst valgt vår egen materielle bekvemmelighet fremfor en annen persons liv. De fleste av oss velger ikke bevisst å drive andre til døden for at vi skal kunne kjøpe ting til lavere priser. Men vi godtar et slikt system på grunn av den store avstanden til produsentene, til de menneskene som faktisk lager tingene våre. Ikke bare er menneskene som lager tingene våre ofte en verden unna, men vi blir forhindret fra å lære hvor produktene våre kommer fra av en rekke veisperringer (…) ”Happy meal”-lekene fra McDonald’s som vi kaster uten å tenke oss om to ganger, forteller oss ingenting om de unge, underernærte kvinnene som lager dem (…)

I kristen tradisjon, der man tror at Gud ble menneske (Joh 1,14) er den materielle verden helliggjort og ladet med åndelig betydning. Det er ikke meningen at den kristne skal velge mellom Gud og skapelsen fordi hele skapelsen synger om Guds herlighet (…) Det er [heller] ikke spørsmål om vi skal være forbrukere eller ikke. Alle må forbruke for å leve. Spørsmålet gjelder hva slags forbrukervaner som fremmer et liv i overflod for alle.

Jeg vil tro at det ikke er så mange av dere som leser denne bloggen som kjenner til Georgia Harkness (1891-1974). Likevel har kanskje noen sett navnet hennes i forbifarten i forbindelse med en salme. Hun er nemlig kvinnen bak sangen ”Rop det ut med hjertets jubel” («Tell it, tell it out with gladness»). Georgia Harkness er en kvinne som har satt spor selv om de ikke er så tydelige for mange av oss som de kunne ha vært. Kanskje er hun en av de mest neglisjerte og glemte teologene fra det forrige århundre. Hun var også en kvinnelig pionèer og tidlig feminist i amerikansk teologi. Blant annet var hun den første kvinne som fikk undervise teologi på seminary/universitets-nivå, og hun var en av forkjemperne for ordinasjon av kvinner i metodistkirka. Intellektuelt var hun brilliant og skarp, og hun forholdt seg til stjerneteologene i sin samtid (Reinhold Niebuhr, Emil Brunner, Karl Barth, Paul Tillich). Blant annet utfordret hun Karl Barths forståelse av kvinnelig underordning på Kirkenes Verdensråd i 1948, noe som ikke ble så godt mottatt … Og samtidig var det viktig for henne å skrive slik at vanlige folk forstod.

Hennes spiritualitet var både dypt rotfestet i kampen for sosial rettferdighet samtidig som hun var opptatt av mystikk og bønn. Hun kjempet mot rasisme, atomvåpen (ja, hun var en overbevist pasifist), økonomisk urettferdighet og diskriminering av alle slag, hun hevdet at kjærlighetsforhold mellom likekjønnede ville bli godtatt i fremtiden og hun satte immigrasjonstematikk på kartet allerede lenge før vi i Europa opplevde noen flyktningestrøm som den vi har sett begynnelsen på i 2015. Hun var sterkt engasjert i borgerrettsbevegelsen og hadde mye korrespondanse med ledere som Martin Luther King Jr. og Howard Thurman. Georgia ønsket også å vise «American liberal protestantism» (som på noen måte kan sammenlignes med de teologisk liberale i Norden og forkjemperne for folkekirkens åpenhet) skattene i mystikken og i et fordypet bønneliv. Hun nevner blant annet tre faktorer som kan ha bidratt til manglende engasjement i bønn i disse kirkelige sammenhengene: 1) En åpen skepsis til bønn som noe mer enn en psykologisk prosess, 2) en naiv forståelse av bønn der bønn nærmest blir magi, 3) Manglende veiledning eller undervisning om hvordan man kan be. «There is nothing heard more often in churches than that one ought to pray; there is nothing in which instruction is more rarely given» (Harkness: Prayer and the Common Life, 17). Forut for sin tid påpekte hun at bønn og handling, kontemplasjon og kamp for sosial rettferdighet hører sammen.

Men dermed passet hun på ingen måte inn i de eksisterende kategoriene som fantes i amerikansk kirkeliv på den tida, og det kan ha bidratt til hennes opplevelse av sosialt og kirkelig utenforskap. Selv ble jeg overrasket da jeg hørte om henne for første gang i et foredrag for et par år siden og samtidig oppdaget at det er hun som har skrevet den kjente misjonssalmen ”Rop det ut med hjertets jubel,” som for meg hører hjemme i en annen kontekst enn i liberalteologiens vugge. (Snarere på de norske bedehusene blant det mer konservative misjonsfolket og i frikirkeligheten). Kanskje er det nok et tegn på at Georgia sprengte kategoriene og vanskelig lot seg plassere i bås. Hun kalte for eksempel seg selv ”en fornyet evangelikal liberaler”.

Georgia opplevde både diskriminering og forbigåelse i jobbsammenheng (trolig fordi hun var kvinne), sosial ensomhet og sviktende helse i perioder. En av hennes kolleger sa at å prate med henne kunne oppleves som å snakke med noen som konstant hadde tannverk, som å samtale med noen i konstant smerte. Når vi leser hennes beskrivelser av sin situasjon i dag, er det mange likhetstrekk med alvorlig depresjon. Hun opplevde et personlig mørke som hun sammenlignet med Johannes av Korsets ”Dark night of the soul”, og for henne ble den mystiske litteraturen en kilde for egen tro og spiritualitet. En sommer da hun sliten kom hjem til foreldrenes hus for å prøve å finne ro og hvile, gikk hun en kveld en tur fordi hun som vanlig ikke fikk sove. Den kvelden opplevde hun Guds helende kraft i naturen i kveldens stille skjønnhet. Kanskje som lyden av en skjør stillhet, som profeten Elia fikk erfare. Diktet God’s Clarion kom til henne den kvelden. Det slutter slik:

In the hush of the evening a clarion I hear
To rest and to work again – God’s chanticleer –
And in the cool quiet I answer, “I can!”

(Fra Harkness: Grace Abounding, 53-54)

Life arising from death and destruction is Earth’s song of hope and God’s song of love (s.xvii)

Slik begynner Cynthia Moe-Lobedas bok Resisting Structural Evil: Love as Ecological-Economic Vocation. Å lese den har for meg vært en øyenåpner. For selv om hun skriver om store og kompliserte globale strukturer og søker å gi et teologisk perspektiv på dette, handler det dypest sett om hvordan vi kjøper våre klær og vår mat og hvordan vi forvalter de ressurser som er oss betrodd både som enkeltpersoner, kirke, lokalsamfunn og som samfunn i en global kontekst.

Cynthia Moe-Lobeda er en internasjonalt anerkjent kristen etiker og luthersk teolog, og den foreliggende boka er på mange vis en oppfølger til Healing a Broken World: Globalization and God som kom i 2002. Gjennom Resisting Structural Evil demonstrer hun hvordan vår vestlige livsstil utgjør en trussel for verdens mindre privilegerte og for jorda. Hun kaller vår ofte ubevisste deltakelse i utbytting av fattige og naturen for strukturell ondskap. På treffende vis beskriver hun vår situasjon som overforbrukere:

This land is replete with profoundly caring human beings, motivated not only by self-interest but also by infinite wellsprings of compassions and by desire for justice and goodness. And yet everyday life, a “good life” in the United Stated [og vi kunne tilføyd Norge eller Sverige], entails consumption, production, and acquisition patterns that threaten Earth’s capacity to sustain life as we know it, and exploit vast numbers of people worldwide, some even unto death (s.3).

For selv om vi altså ikke mener å skade noen eller noe, eller kunne forestille oss å slå ned noen på gata, holde noen fanget i en luguber fabrikk eller true folk på liv og helse, så utgjør faktisk vår livsstil en trussel for mange mennesker gjennom klimaendringer eller som slaver i gruver, plantasjer eller fabrikker. Måten vi lever på fratar dem jorda deres, forgifter vannet deres og ødelegger livsgrunnlaget deres. Moe-Lobeda kaller dette ”uncreating”; vi gjør det motsatte av creating, av å skape. Hun kaller oss til å omvende oss fra strukturell ondskap, ja, fra strukturell synd. Samtidig påpeker hun viktigheten av å ikke stoppe med det, for da kan vi lett la oss overvelde og kjenne på avmaktsfølelse.

I have experienced that paradoxical and life-saving hope. In my time of youthful despair about systemic injustice, I needed to talk with a person who recognized the horror of structural sin and yet maintained hope and a sense of deep joy. The late Jon Nelson, proved to be that person. After hearing my desperation, he responded with words that flooded my being with hope: ”I have hope and joy,” he calmly expressed, ”because in all of my struggles for justice and peace, I know the end of the story.” By this he meant the promise that, regardless of compelling indications otherwise, all forms of death and destruction that humankind and this earth may experience are overcome by resurrection (s.153-154).

I stedet argumenterer Moe-Lobeda for at disse urettferdige strukturene er menneskeskapte, og at det da også er mulig for mennesker å endre på dem. Hennes budskap er at vi må erkjenne «det som er», deretter oppfordres vi til å se «hva som kan bli», og at «det som kan bli faktisk allerede nå er i ferd med å bli til» Dette kaller Moe-Lobeda for en «critical mystical vision», en kritisk-mystisk visjon. Samtidig betoner hun at dette er en del av vårt kall til å elske vår neste som oss selv. Nestekjærlighet er «rettferdighetssøkende kjærlighet», og det er, i følge henne, det motsatte av strukturell synd og ondskap.

Jeg var nylig i Berlin og besøkte for første gang Bonhoeffer Haus der den tyske teologen og motstandsmannen Dietrich hadde sin base hjemme hos foreldrene mot slutten av krigen. For en som har hatt stor glede av Bonhoeffers teologi og spiritualitet var det en sterk opplevelse å få være i hans arbeidsværelse, der deler av hans teologiske skrifter ble til, og der han faktisk befant seg den dagen han ble arrestert mistenkt for konspiratorisk virksomhet mot Hitler. Og samtidig har det også vært viktig for meg å møte litteratur og perspektiver som problematiserer at Bonhoeffer er en som bør etterfølges av alle og enhver.

Lisa E. Dahills bok Reading from the Underside of Selfhood (Dahill 2009) oppsummerer hennes studie av Bonhoeffers spiritualitet lest i lys av feministiske teorier om overgrepsutsattes psykologiske og åndelige utvikling. Hun benytter både den feministiske teorien til å kritisere deler av Bonhoeffers spiritualitet, men viser også hvordan hans bidrag har noe å tilføre en spiritualitet også for den som lever «on the underside of selfhood», som hun uttrykker det. Her er en kortversjon av en fortelling fra boka:

Shirley er en skarp, sjarmerende dame i sekstiårene. Hun er student på et sommerkurs om Dietrich Bonhoeffers teologi, der foreleseren fokuserer på hvordan Bonhoeffer understreket viktigheten av å gi seg selv for den andre, av å elske den andre i stedet for seg selv, av å elske sine fiender. Etter forelesningen går Shirley frem til foreleseren og sier: ”Dersom jeg hadde hørt denne teologien for tretti år siden, ville jeg vært død nå!” Shirley hadde levd med en ektefelle som mishandlet henne, og en kveld kom han full og rasende hjem og forsøkte å kvele henne. Shirley kan enda huske hvordan hun plutselig skjønte at han kom til å drepe henne om hun ikke gjorde motstand. Hun var oppdratt i et kristent konservativt hjem der hun hadde fått høre at hun skulle adlyde mannlige autoriteter, og i særdeleshet sin ektemann. I ettertid er hun glad for at ikke Bonhoeffers teologi lå lengst fremme i hodet der og da. For «Shirley valgte å ikke la fienden ‘gripe’ henne,» og mobiliserte i stedet alle sine krefter for å komme løs. Så løp hun for livet (Dahill 2009:1-2).

For meg ble Dahills studie en øyeåpner i forhold til viktigheten av kontekst når teologiske posisjoner og praksiser skal etableres, og ikke minst i forhold til forkynnelse for utsatte barn, unge og voksne. Dahill viser hvordan Bonhoeffers perspektiv var preget av hans tilhørighet til overklassen i Berlin og av hans egen identitet og kontekst som hvit, mannlig, begavet akademiker. Han befant seg altså i en patriarkalsk og privilegert kontekst, noe han selv trolig ikke var særlig bevisst på. Han strevde med hovmod og et ego som hadde fått mer enn nok næring. Han trengte å øve seg på å gi seg selv for den andre. Men hva skjer når en slik teologi og spiritualitet blir generalisert til å gjelde for alle?

 I sin lesning av Bonhoeffer bytter Dahill om hans begrep ’self’ (selv) og ’other’. Hun argumenterer på en overbevisende måte for at når det for en person som Bonhoeffer i sin privilegerte posisjon kunne være livgivende å øve seg på ”å gi seg selv for den andre”, å dempe sitt ego, så ville det for en person som lever ”på undersiden av selvet” være tilsvarende livgivende å anerkjenne og ivareta seg selv. Dahill utfolder dette ved bruk av begrepene selvbevissthet, selvforsvar og selv-investering. Dette er tre områder hvor feministisk teori og Bonhoeffers spiritualitet om selvet kan fordype hverandre i et fruktbart møte.

I likhet med mye av den kristne tradisjonen var selvet og egoet for ham noe som i første rekke skulle tilbakevises og bekjempes, ikke investeres i. Og samtidig blir også Bonhoeffer mer vàr sin egen sårbarhet når nettet begynner å snøre seg til rundt ham og den konspirasjonen han var en del av. I 1941 skriver Bonhoeffer om ”uselvisk kjærlighet til seg selv” («selfless self-love») til Eberhard Bethge, som han fryktet var i ferd med å kollapse på grunn av det formidable presset:

Also, he and Eberhard as conspiracy members were now no longer located among the privileged, but among the threatened and marginalized – a shift in perspective that may well have allowed him to recognize the subversive importance of claiming self-care more explicitly. This move to the underside, what he names in 1942 the ‘incomparable … view from below’ is one he comes to cherish, and it transforms his thinking in crucial ways”(Dahill 2005:261, utheving min).

Videre var han og Eberhard som konspirasjonsmedlemmer nå ikke lenger plassert blant de privilegerte, men blant de truede og marginaliserte – en perspektivendring som meget vel kan ha tillatt ham å gjenkjenne den omveltende viktigheten av å eksplisitt hevde ivaretakelse av selvet. Denne bevegelsen mot undersiden, som han i 1942 kaller det ‘usammenlignbare … blikket nedenfra’ er et han kommer til å hegne om, og det omformer hans tankegang på avgjørende måter (oversettelse og utheving min).

Dahill påpeker her at det neppe er noen tilfeldighet at Bonhoeffer først mot slutten av sitt liv, når hans deltakelse i motstandsbevegelsen mot Hitler førte til et ubeskrivelig press for alle involverte, for første gang begynte å tale positivt om ”kjærlighet til seg selv” («self-love»). Her ser vi glimt av dette nedenfra-blikket.

 

Dahill, Lisa E. ”Reading from the Underside of Selfhood.” In Minding the Spirit, edited by M. S. and Dreyer Burrows, E. A. , 249-66. Baltimore, MA: Johns Hopkins University Press, 2005.

———. Reading from the Underside of Selfhood: Bonhoeffer and Spiritual Formation. Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2009.