Homerosevangeliet: Sårbarheten som existensnyckel

patroclose

Jesper Svenbro författade 2013 inledningen till Svenska akademiens återutgivning av Erland Lagerlöfs Iliad-översättning i formen av ett brev till den bortgångna författaren och ledamoten Birgitta Trotzig.

Han utgår där från sin läsning av Simone Weils artikel ”Iliaden, eller styrkans dikt,” i vilken vår sårbarhet inför styrkan i dess skoningslösa likgiltighet framträder som själva hörnstenen i det västerländska samhällsidealet om jämlikhet. Ett delat mänskligt livsvillkor är att allt kan och skall tas ifrån oss. Sårbarheten, att jag inte går säker för döden, bör föranleda besinning och en viss vördnad i mötet med den Andre.

Temat om döden som etisk förutsättning aktualiserades i efterkrigstidens etiska filosofier, hos bland andra Levinas och Derrida. Weil skriver vid tiden för Tysklands ockupation av Frankrike år 1940 om lidandet i det grekisk-bibliska historieberättandet som ett ödmjukande korrektiv inför all slags triumfalism:

Iliadens skildring präglas alltså av en anmärkningsvärd équité, en viktig term hos Weil som vi kan översätta med »opartiskhet«. Ingendera sidan privilegieras i framställningen, ingendera sidan har ett privilegierat förhållande till »styrkan«.

Ingen, inte ens Akilles, kan nämligen äga styrkan. »Den människa som inte vet, i vilken grad varje människosjäl står i beroende av lyckans växlingar och av nödvändigheten, kan inte i dem som av en slump råkat hamna i radikalt olika livsvillkor se sina jämlikar eller älska dem som sig själv. Olikheterna i de tvångssituationer som människor lever i ger upphov till illusionen, att det finns människor av helt olika slag, som ingenting har gemensamt. Att älska och vara rättfärdig är möjligt endast om man känner styrkans herravälde och vägrar att betyga den sin vördnad.«

Så kommer för Weil Iliadens budskap evangeliernas nära, och hon drar en svindlande djärv linje från Iliaden till Nya testamentet, så djärv att den för många måste framstå som otillåtlig. Mot slutet av essän får hennes oförfärade transgression denna minnesvärda formulering : »Evangelierna är den sista och underbara yttringen av grekisk ande, liksom Iliaden är dess första; den grekiska anden kommer där till synes inte bara i budet att med uteslutande av alla andra goda ting eftersträva ’vår himmelske Faders rike och hans rättfärdighet’ [Matt. 6:33], utan också däri, att de visar människans elände, och detta hos en varelse som är gudomlig på samma gång som mänsklig. Kristi lidandes historia visar, att en gudomlig ande, förenad med mänskligt kött och blod, blir förvandlad av olyckan, skälver inför lidandet och döden, och i sitt djupaste betryck känner sig skild från Gud och människor. Känslan av människans elände ger åt evangelierna den enkla ton som är den grekiska tankens kännemärke och som ger den attiska tragedin och Iliaden deras värde. Vissa ställen har ett tonfall som egendomligt påminner om hjältediktens, och den trojanske ynglingen [det rör sig om Lykaon 21:64–120], som sändes till Hades fastän han inte ville det, kommer en i tankarna, när Kristus säger till Petrus [Joh. 21:18]: ’En annan skall omgjorda dig och föra dig dit du inte vill.’ Det är ett tonfall som är oupplösligt förenat med den tanke som inspirerat evangelierna, ty insikten om människans elände är en förutsättning för rättfärdighet och kärlek.«

Nog finns det argument för den kristna tanken om jämlikheten som utgår från existensens positiva urgrund. Frågan om människans värdighet inkluderar i sin helhet koncept som Gud, skapelse, person, rättvisa, förlåtelse, lycka och i allt detta betänker det givna – den berör alltså metafysik i betydelsen av en reflektion över våra livs villkor och bestämning. Inte minst är uppståndelsen i vår värld, genomsyrad av syndafallet, omistlig för en fullödig kristen människosyn och etik. Den är grunden för det kristna hoppet; att ondskan och intigheten inte får det sista ordet.

Men följaktligen är då korsets elände vårt ”enda hopp” (Ave crux, spes unica!), och Svenbro-Weils kärnfulla iakttagelse därav beaktansvärd i sin religiösa och därför etisk-politiska sprängkraft. Lidandet blir för oss en oundviklig påminnelse om vår gemensamma ”skapadhet,” hur mycket ondskan än ”bara” är en parasit på skapelsens alltigenom väsentliga godhet.

Dessutom tjänar deras betraktelser indirekt som vittne till en viss kontinuitet i vår samhällsgemenskap genom historien – att det vi ser som utvecklingar på jämlikhetens, rättvisans område de senaste 100 åren inte bara står för sig själva, utan vilar på ett fundament, en väsentlig förhistoria i form en levande evangelisk och grekisk-romersk syntes. Detta förtjänar att lyftas fram, om inget annat som en kontrast till samtidens ibland puritanska förakt för varje tanke på ett överlevande, unikt kulturarv i vår del av världen.

Och i ärlighetens namn: vi kanske inte behöver radikalt nya berättelser lika mycket som vi – ansikte mot ansikte med styrkans bländverk – behöver en återupptäckt av sårbarhetens och korsets betydelse. Kanske blottar sig där ömheten som vår sanna arvedel.

Ladda ned både Odysséen och Iliaden med läsvärda introduktioner här.

(Inlägget tillägnas kärleksfullt Maria Green, en av Iliadens outtröttliga doctrices, och i år även stolt svensklärarpristagare av Svenska akademien.)

Inte-annat i allt annat

140707_2536781
Mark Rothko, Utan titel (Lila, vit, röd), 1953.

Nicolaus Cusanus, kardinal, matematiker och filosof (1401-1464) skriver i Om Inte-annat (De li non aliud):

”Gud är inte annat än Gud, någonting är inte annat än någonting, ingenting är inte annat än ingenting, icke-varande är inte annat än icke-varande – och så vidare vad gäller allt det som vi på alla möjliga sätt kan tala om. För jag ser nu att Inte-annat föregår alla ting på grund av det faktum att Inte-annat i sig självt definierar dessa ting, och jag ser att dessa ting är annat just för att Inte-annat föregår dem.” (kap 1)

”Eftersom alla kallar den Första Begynnelsen Gud … ska han betecknas med orden Inte-annat. För vi måste ju vidhålla att det Första är det som definierar både sig självt och allting annat. Eftersom det inte finns någonting annat som föregår det Första och eftersom det Första är oberoende av allting som följer efter det, så är det helt klart att det Första definieras bara av sig självt. Men eftersom det som har ett ursprung inte har någonting av sig självt utan får det av Begynnelsen, så är Begynnelsen varandets grund, det vill säga definitionen av det som har ett ursprung.” (kap 2)

”Teologerna säger att Guds återsken är klarast för oss i ljusets symbolism, eftersom vi stiger upp till intellektets begripliga ting genom sinnenas förnimbara ting. Ljuset självt, det vill säga Gud, föregår ju varje annat ljus – vad vi än benämner dessa som –  och föregår varje annat ting över huvud taget. Därför är det som syns före varje annat ting Inte-annat. Och följaktligen strålar det Ljuset fram i det förnimbara ljuset, eftersom det förra är Inte-annat och inte ett ljus som i sig kan nämnas.” (kap 2)

”Det är Ljuset … som vi söker efter i det synliga. Men det är inte nödvändigt att söka efter Ljuset; det visar sig i det synliga, ty Ljuset är på alla andra sätt obegripligt, eftersom det inte går att finna Ljuset utan hjälp av ljus. ” (kap 2)

Balla kårar (D.A.D.A.)

was-ist-kunst-metodije-560x728

I

Yours truly med familj superade nyligen med Läsarnas vän och bloggarideal, Princeton-konsthistorikern Matthew Milliner(d). Han meddelade sin stora frustration över att den konsthistoriska litteraturen till dags dato i stort bortser från portalfiguren Hugo Balls egna ord om det Dada-manifest (1916) som författades av honom i rörelsens gryning.

18 juni 1921 – ett år efter sin återvändo till katolicismen – skrev Ball nämligen följande:

När jag snubblade över ordet ’Dada’ blev jag åkallad [sic] av Dionysios två gånger: D.A.D.A. (Dionysios Areopagiten.) Vid den tiden var jag intresserad av bokstävers och ords alkemi.

II

Pseudo-Dionysios, som han mer historiskt korrekt också kallas, var en av bildteologins urfäder. Mest känd är han nog som apofatisk teolog, det vill säga som förnekare av skapade varelsers möjlighet att begripa  Gud – en insikt värd att hålla fast vid. Men: kristendomens radikala budskap är inte bara att Gud är bortom varje bild, ord och tanke, fortsätter Dionysios och de andra kyrkofäderna. I Jesus av Nasaret har den osynlige guden blivit synliggjord; den kärleksfulle Fadern har fått ett mänskligt, skapat ansikte i den inkarnerade Sonen, som drar oss till sig från vår skapade utblickspunkt. 

För kyrkofadern Origenes (200-tal) slår Gud i Kristus följe med människan på vandringen mot det oskapade, alltigenom bländande ljuset. Augustinus föreställer sig nästan två sekler senare denna pilgrimsfärd som att Kristus i sin mänsklighet är själva vägen till målet: Kristus i sin gudomliga förening med Fadern i Anden. 

Ett huvuddrag i den klassiska apofatiska teologin är en dubbeltvinnad rörelse nedifrån och upp, som består i förnuftets rening från falska föreställningar genom en högst konkret kontemplation av Kristus – den preexistente Logos – i bild och ord. (Benjamin får rätta mig om jag är helt ute och cyklar!)

III

Vad har nu allt det här med någonting att göra? 

Ingen påstår att dadaismen nödvändigtvis är självmedvetet teologisk. Men här står Hugo Ball, samma månad som han återvände till kyrkan 1920, och skanderar för sig själv och oss som har ögon att läsa med: ”den stora, universella stöten mot all slags rationalism och dialektik, mot kunskapens och abstraktionernas kult, är inkarnationen.” 

Någonstans på vägen upptäcker Ball alltså att kristendomen bär på en djup insikt om sakernas tillstånd i nittonhundratalets kulturkris. 

För den rumänsk-ortodoxe oxfordteologen Leonard Aldea handlar inte Balls dadaism ytterst om tillvarons meningslöshet, om nihilism – som ju är standardtolkningen. Det var snarare fråga om ett upprop för återupptäckten av ”den mänskliga värdighetens bastion, i en tid då mänskligheten var extremt devalverad och reducerad till tomma kadaver av de många teoretiska system som misslyckats i det första världskriget.” 

Teoretisering eller systematisering är inte i sig problemet här; snarare kritiserar dadaismen upplysningens försnävade rationalitet. Det rena förnuftets ansträngda stånganden briserar i inkoherent mumbo-jumbo – och  blir i slutledet omänsklig i sin anti-teologiska apriorism. Början till vägen ut går genom filosofisk ödmjukhet: ”all filosofi slutar i döden” skriver Johannes av Damaskus runt 700-talet. Kanske en mindre drastisk slutsats är Joseph Piepers, att filosofins stötande och blötande behöver kulten – tillbedjan – för att riktigt landa i den gudagivna vila som är all kunskaps själva förutsättning. Det är ett tema jag själv ska försöka att begrunda nästa gång det blir till att besöka en konstutställning. 

Läs med fördel Matthew Milliners egna mer djupgående och långt mer grannlaga analys av saken här

IV

Nåväl, helt förbigången har denna viktiga nyckel till dadaismen tydligen inte varit. År 2010 presenterade den slovenska konstnärsgruppen Irwin för första gången projektet ”Was ist Kunst Hugo Ball.” Här omvärderas dadaismen just som en i grunden apofatisk-ikonisk rörelse. I centrum för utställningen står fotografiet ovan: en makedonisk ortodox biskop, vördnadsfullt bärandes på en bild av Ball själv, i vilken han poserar i kubistisk biskopsmundering för ett nummer av magasinet Dada från 1919:

250px-Hugo_Ball_Cabaret_Voltaire (1)

~

Dagens kulturbidrag kan väl förtjäna en liten vals? Prost!

Under änglars inflytande

Under den dryga vecka som den skånska sanden faktiskt värmde under fotsulorna fick salig John Henry Newmans Apologia följa med i vår strandväska. Det var strax innan jag blev pappa, så därför får jag post partum läsa klart kardinalens redogörelse hemma i soffan, fast nu vädret än en gång bjuder er andra ut i värmen (även alla olyckliga icke-skåningar!).

I barndomen läste jag många omvändelseberättelser, men ingen var riktigt som den här. En mer grannlaga intellektuell konvertitstory har väl världen knappast skådat. Nu är förståndets väg bekant nog inte den vanligaste till omvändelsen, och den vägen är smalare än den smala. Augustinus Bekännelser beskriver till exempel en intellektuell resa, men lodar andra djup och bränner till på andra punkter än hos Newman. Men Newman leddes osynligt i sitt sökande efter sanningen från den plats han blivit stadd på, nämligen 1800-talets akademiska gräddhylla i Oxford.

Några vidare reflektioner över Newmans väg till Sanningen dröjer från mitt håll. Här har mitt intresse fästs vid knappa två sidor i bokens andra kapitel. Där för Newman fram vad som kanske kan kallas fröet till en fornkyrklig politisk teologi (eller snarare angelologi), som också på sätt och vis tangerar Läsarnas diskussioner om materialismen och dess alternativ:

Mina idéer om änglarna hade sitt upphov, antar jag, i den alexandrinska skolan och den tidiga kyrkan. Jag ansåg att de inte bara var tjänare åt Skaparen i de judiska och kristna frälsningsskedena så som Skriften avtecknar dem, utan också som hans tjänare i att fullborda den synliga världens gång. Jag betraktar änglarna som rörelsens, ljusets och livets egentliga orsaker, och som det fysiska universums elementära principer. De låter oss ana, genom våra sinnens iakttagelser av deras verkningar, lagar om orsak och verkan och det vi kallar naturlagarna. Denna lära utvecklade jag i min predikan för Mickelsmäss 1831, där jag säger följande om änglarna: ’Vartenda andetag, varenda stråle av ljus, varenda vacker scen är så att säga skörten av klädnaderna, dräkternas vattring, till dem vars ansikten skådar Gud.’ Jag frågar mig även vad tankarna hos en människa vore, som ’när hon betraktar en blomma, en ört, en småsten eller en ljusstråle, ting hon behandlar som någonting underlägset henne i existensens hierarki, plötsligt uppdagade att hon befann sig i någon mäktig varelses närvaro; någon som varit fördold bakom de synliga ting hon nyss betraktat; någon som genom att skymma sin visa hand var den som gav tingen deras skönhet, nåd och fulländning, såsom Guds redskap för just detta syfte; någon vars själva klädedräkt och prydnad dessa ting var, som hon varit så ivrig att undersöka?’ Därför: ’må vi med tacksamma och odelade hjärtan tillsammans med de Tre Heliga Männen säga: ”Prisa Herren, alla hans verk, lovsjung och upphöj honom i evighet…”’

Utöver detta tänkte jag också att det vid sidan av hopen av onda andar fanns ett mellansläkte, δαιμὁνια [daimónia], som varken var i himlen eller helvetet; de var delvis fallna varelser, nyckfulla och egensinniga; ädla eller sluga, välvilliga eller ondsinta, vad det begav sig. Dessa varelser alstrade ett slags inspiration eller intelligens åt människornas släkten, nationer och samhällsklasser. Från dem följde staters och sammanslutningars handlingar, som så ofta skiljer sig från enskilda individers handlingar. Från dem härrörde staters och regeringars liksom religiösa gemenskapers och samfunds egenart och ingivelser. Jag tänkte mig att dessa hoper levde genom vissa osynliga Makter. Att jag föredrog personliga framför abstrakta förklaringar ledde mig otvunget till en sådan uppfattning. Jag ansågmig finna medhåll i Daniels bok, där Perserrikets änglafurste omnämns; och jag tänkte mig att det var sådana mellanvarelser som Apokalypsen syftade på i talet om de sju kyrkornas änglar.

År 1837 utvecklade jag min lära vidare. I ett brev påpekade jag för en nära och kär vän, Samuel Francis Wood: ’Jag har en idé. Den mässa som fäderna firade (Justinus, Athenagoras, Irenaeus, Clemens, Tertullianus, Origenes, Lactantius, Sulpicius, Ambrosius och Gregorius av Nazianz) betonar att änglarna, trots att Satan fallit från skapelsens begynnelse, föll innan syndafloden och förälskade sig i människornas döttrar. Detta har nyligen slagit mig som en slående lösning till en föreställning som jag inte kan skaka av mig. På Daniel verkar det nämligen som om varje nation hade sin skyddsängel, och jag kan inte annat än tänka att det finns varelser med ett stort mått av gott i sig – om de än har stora ofullkomligheter – som är livsprinciperna för vissa institutioner, … ta England som exempel, med sina starka dygder, och sin ändock svaga katolicism.

Presentation: Simone Kotva

Nu i eftermiddag (kl 15 i Uppsala närmare bestämt) presenterar Simone Kotva en text med rubriken ”Theory as Therapy: The New Stoicism of Postmodernity” för forskarseminariet i systematisk teologi. Simone disputerar snart på en doktorsavhandling vid Cambridge-universitetet, som – om jag inte minns fel – handlar om Deleuze och teologi. Handledare är Catherine Pickstock.

Jag talar för samtliga av oss Läsare som redan har haft glädjen att träffa Simone, när jag säger att hon blir en ovärderlig röst i det teologiska samtalet i Skandinavien. Låt mig citera alldeles kort ur texten hon ska presentera, och samtidigt välkomna Simone inte bara hem till Sverige utan också som ny skribent på Läsarna:

The revival of Stoicism brings an important critique to bear on philosophy, asking (like Socrates) whether we can rightly claim any knowledge of the self (or indeed, of anything) without the skill and practical knowledge which comes through the ascesis of self-care, and from life conceived of as a practice rather than a belief ‘given’ from above.