I det senaste avsnittet diskuterar vi den franske filosofihistorikern Pierre Hadots (1922-2010) bok Vad är antikens filosofi? där Hadot argumenterar för att för de antika filosofiskolorna – Platons och Aristoteles till exempel – var filosofin framförallt ett sätt att leva.

Filosofi var inte bara teori utan i hög grad en slags ”terapi” och det som bearbetades var ens grundläggande existentiella förhållningssätt till tillvaron, sig själv och andra människor.

Filosofiskolorna kan sägas kännetecknas av olika sådana grundläggande förhållningssätt och det filosofiska tänkandet inom en skola sker alltid i dialog med eller mot bakgrund av ett sådant existentiellt förhållningssätt.

Det finns likheter mellan hur Hadot beskriver ”existentiellt förhållningssätt” och hur den förre påven, Joseph Ratzinger, beskriver vad det är att tro i sin bok Introduktion till kristendomen (som vi diskuterade i avsnitt 16 av Tro & förnuft-podden): som en slags grundläggande attityd till tillvaron som helhet.

För de antika filosofiskolorna ingick i den filosofiska praktiken vissa ”andliga övningar” där man exempelvis tänkte på sig själv i ljuset av en kosmologi: som en del av ett oändligt stort kosmos som antingen styrdes av en förnuftig princip (logos – enligt stoikerna) eller hade en källa i den transcendenta godheten (för platonikerna) – eller styrdes av slumpen (för epikuréerna). Det handlar här om att se sitt liv i ljuset av och i relation till helheten.

För Platon, Aristoteles och Nyplatonikerna är filosofins mål en vishet och godhet som inte går att språkligt ringa in, utan som vi har tillgång genom erfarenheter snarare än analyser. Filosofins uppgift är att ändå föra oss närmare den erfarenheten.

Under läsningen av Hadots Vad är antikens filosofi? funderade jag en del på om man kan säga något om vad ett kristet existentiellt förhållningssätt är. Jag tänker att det finns flera olika sådana kristna förhållningssätt, och de blir olika beroende på hur man tänker sig relationen mellan Gud och världen.

Om man ser världen som ”sakramental” – som en försmak på Guds oändliga godhet – blir det existentiella förhållningssättet annorlunda än om man tänker relationen mer dialektiskt, som att Gud är relativt frånvarande från världen och man betonar världens fallenhet mer än dess godhet.

Men en sådan sak som enligt historikern Tom Holland kännetecknade den kristna kyrkans sätt att relatera till tillvaron handlar om hur man förhåller sig till svaghet. Gud visade i Kristus att han identifierade sig med de svaga och svagheten blev för de kristna en möjlig uppenbarelse av och mötesplats med Gud.

Som Paulus säger i andra Korinthierbrevet: ”I svagheten blir kraften störst. Därför vill jag helst skryta med min svaghet, så att Kristi kraft kan omsluta mig.”

Detta har, menar Holland, som inte själv är kristen, i grunden förändrat västerlandet från den grekisk-romerska kulturens betraktelsesätt där svagheten var något skamligt. Att det idag ger ett visst retoriskt överläge om man visar sig vara den som blivit utnyttjad av någon starkare, beror menar Holland, på den förvandling av värdeskalan som kristendomen här har inneburit. Det skulle inte ha gett ett retoriskt övertag i den grekisk-romerska kulturen, menar Holland.

På något sätt tycker jag dessutom att denna tankefigur – att Gud uppenbarar sig i den korsfäste – förenar två olika stråk i de olika filosofiskolor som Holland tar upp: dels de Platonska och Aristoteliska som söker sig mot den transcendenta godheten och skönheten, och dels de som vill ge redskap att förhålla sig till (den immanenta) tillvarons skuggsidor, som stoicismen och epikurismen.

I kristendomen förenar sig den transcendenta godheten med tillvarons skuggsidor: döden, lidandet. Det är fascinerande att Paulus säger att ”härlighetens Herre har blivit korsfäst” – en föreställning som skulle ha svårt att få fäste utan uppståndelsen.