Idag kom ett nytt avsnitt av Tro & förnuft-podden.

I detta avsnitt diskuterar vi James KA Smiths bok ”You are what you love” där Smith driver tesen att västerlandet länge har haft en felaktig antropologi: vi har tenderat att se på människan som ett ”tänkande ting” (med Descartes ord) eller som ett ”huvud på en pinne”.

Denna överdrivet kognitivistiska syn på människan har också drabbat kyrkan. Däremot har de kommersiella aktörerna länge förstått vad det är som driver människan: hennes begär och kärlek, snarare än teoretisk information.

Människan formas inte av mer information, utan snarare av handlingar och vanor som formar våra begär. En liturgi är för Smith handlingar och praktiker som talar till och formar våra begär.

Därför behöver kyrkan återvinna förståelsen för liturgins vikt, och det inkluderar en vacker liturgi som väcker människans längtan efter det sanna det goda och det sköna, som har sitt ursprung i Gud.

Bland de sekulära liturgierna återfinner Smith bland annat konsumtionen och i en intressant analys liknar Smith köpcentrumet vid en katedral och skyltdockorna vid helgonstatyer. Reklamens (fiktiva) personer framställs som ”de frälsta” i den religion som konsumismen enligt Smith utgör.

I Alister McGraths bok The Open Secret: A New Vision for Natural Thelogy som vi diskuterar i senaste avsnittet av podden, hänvisar McGrath bland annat till moralfilosofen Iris Murdoch (1919-1999) och hennes påstående att moral handlar om att se saker såsom de verkligen är. Moral är alltså inte en enbart subjektiv projektion på en i grunden värdeneutral (eller värde-lös) värld. Moraliskt seende handlar om att se sin omvärld på ett djupare sätt.

Detta går att likna vid skillnaden mellan att berätta vad som händer i en film och besvara frågan vad filmen handlar om. Om ett manus eller en synopsis återger filmens händelser, så besvarar frågan vad filmen handlar om vad som är signifikansen i det som händer.

Om universum är en film så kan naturvetenskapen liknas vid svaret på vad som händer i filmen och en livsåskådning eller en religion försöker besvara frågan vad filmen (universum) handlar om.

Detta kan kontrasteras med återgivningen som finns i Göran Collstes bok Inledning till etiken av ett nazistiskt experiment i Auschwitz. Ett experiment av tortyrmässig karaktär återges av den nazistiska läkaren helt ”vetenskapligt” och med så att säga helt ”sakliga” återgivningar av experimentets empiriska aspekter, dess utformning och effekter på försökspersonerna. De flesta skulle nog hålla med Iris Murdoch om att läkarens blick här var grumlig, trots att eller snarare just för att den var ”helt vetenskaplig”.

Som McGrath förstår naturlig teologi så kan det ses som ett slags fördjupat seende, eller en fördjupad läsning av universum. Med hjälp av kristna teologiska begrepp kan vi se mer av filmens djup än vad vi skulle kunna utan dessa, menar McGrath.

Den ”klassiska” formen av naturlig teologi fokuserar främst på det faktum att det finns en film (en värld) som för sin existens behöver en förklaring utanför sig själv. McGrath är dock mer intresserad av vad filmens innehåll kan säga om Gud, eller kanske vad teologin kan säga om filmens innehåll. Om detta visar sig vara klargörande så har detta viss epistemisk relevans; eller annorlunda uttryckt: det talar till den kristna trons fördel.

Här uppstår en slags hermeneutisk cirkel: för att förstå filmens innehåll behöver jag teologiska tolkningsnycklar, och först då kan filmen (naturen) säga något om Gud. McGrath inser förstås att detta är en form av cirkelargument; men det är de teologiska begreppens fruktbarhet som talar till deras fördel. Det handlar om resonans och inte bevis.

Precis som tolkning av en film kräver ett engagemang så kräver en filosofisk eller religiös tolkning av världen att jag blir involverad. Precis som moraliska ställningstaganden innebär att jag förhåller mig på ett specifikt sätt, på ett existentiellt plan, till det jag tar ställning till, så kan jag inte neutralt observera meningen i universum. Jag måste brottas med den frågan och bli involverad.

Vidare anknyter McGrath till utvecklingspsykologen Jean Piaget (1896-1980) och dennes begrepp ”ackommodation” respektive ”assimilation”. Piaget tänker sig att vi har (till viss del inlärda och till viss del biologiskt betingade) kognitiva scheman – kartor – med vars hjälp vi begripliggör vår omvärld. När vi lär oss något nytt kan denna erfarenhet antingen begripliggöras med våra nuvarande kognitiva scheman – då sker en ”assimilation” av denna erfarenhet till våra kognitiva scheman – eller också går det inte att begripliggöra och då uppstår en kris, en ”kognitiv dissonans” som leder till att vi får göra en förändring av våra kognitiva scheman: detta är vad som avses med ”ackommodation”.

Det fenomen som ur kristen synvinkel är svårast att begripliggöra (assimilera) är det ondas existens. Det är det starkaste argumentet för en naturlig ”a-teologi”. McGrath alluderar till den kristna förståelsen om syndafallet som ett sätt att begripliggöra varför naturen är ambivalent och inte entydigt talar om Gud.

Detta är den aspekt av McGraths bok där jag tycker han är minst tillfredsställande i sitt resonemang. McGrath tror inte själv på ett historiskt fall, och McGrath har en evolutionär världsbild. Det innebär att McGrath förstås är medveten om att det vi kallar för det ”naturliga onda” föregår människans existens med många miljarder år. Det vi menar med det naturliga onda är de processer i naturen som bryter ner biologiskt liv. Det kan vara allt ifrån rovdjur, till vulkaner, sjukdomar och jordbävningar. Dessa är, vet vi numera, en del av naturens grundläggande struktur.

Ett annat sätt att begripliggöra det naturliga onda finns i den av den anglikanske prästen och fysikern John Polkinghorne föreslagna tanken om ”den fria processens försvar”. Polkinghorne menar att Gud har gett frihet till skapelsen: att utvecklas utifrån sin grundläggande struktur. Detta innebär inte deism, eftersom Gud å ena sidan hela tiden upprätthåller världen i sin existens, å andra sidan kan agera mer specifikt (mirakulöst). Det utesluter inte heller på något vis att Gud har intentioner med skapelsen, eftersom Gud (till skillnad från naturvetare) vet allt som det är logiskt möjligt att veta. Den fruktbara struktur som Universum är har, genom ett samspel mellan regelbundenhet och slump, get upphov till de olika grundämnena, växterna, djuren och människorna som vi ser i universum.

Denna frihet är dock samtidigt sårbarhet. Genernas mutationer möjliggör nya arter men också cancer. Det är inte sällan samma processer som möjliggör kreativitet och sårbarhet.

På samma sätt är det på den moraliska nivån: vår moraliska frihet möjliggör godhet, men också moralisk ondska. Den naturliga friheten möjliggör en kreativitet som är naturens egen, men också en sårbarhet för destruktivitet. Ett exempel kan klargöra detta. Det tycks som att det finns en genetisk komponent som bidragande orsak till psykopati. Men detta är inte ensamt tillräckligt: det krävs miljömässiga erfarenheter av våld och utsatthet. Denna sårbarhet är dock också extra formbar för positiva erfarenheter.

Detta illustrerar att det ofta är samma processer som är sårbara som är kreativa.

Ett kristet ”begripliggörande” (i den mån det går) av det naturliga onda kan inte längre hänvisa till att naturen hamnade i oordning efter syndafallet. Istället måste det begripliggöras utifrån den frihet som Gud gett skapelsen, där det finns en analog relation mellan den mänskliga och den naturliga friheten.

För vissa teologer bör inkarnationen förstås inte bara som att Gud blir människa utan mer fundamentalt som att Gud blir ”kött”. I Jesu död och uppståndelse finns mönstret för hela skapelsen, inte bara för människan. Kanske måste den kristna teologin ”ackommodera” sina kognitiva scheman för att kunna förstå naturen som Guds skapelse där ”fallenheten” snarare står för det Gud tillåter, genom att ge skapelsen frihet, men inte avser – ungefär som det är brukligt att tänka om den moraliska friheten.

Thomas av Aquino (1225-1274) säger att den enda anledningen till att Gud kan tillåta (obs: tillåta, inte avse) det onda är att Gud ur till och med det onda kan utvinna något gott. Religionsfilosofen Bernard Lonergan (1904-1984) talar om ”korsets lag” som är i kraft så fort något ont omvandlas till och blir medlet för något gott.

Poängen är alltså inte att Gud avser det onda, men att Gud kan frälsa det onda.

Kanske är det så att den frihet Gud gett skapelsen möjliggör både naturlig och mänsklig ondska och kreativitet. I bägge fallen är den gudomliga responsen någon variant av korsets lag.

Sammanfattningsvis är min tes i detta blogginlägg alltså att kristen teologi inte längre kan hänvisa till syndafallet för att begripliggöra det ”naturliga onda” utan snarare behöver en tanke om att Gud gett skapelsen frihet. Den process genom vilket det onda blir ett medel för något gott är ”korsets lag” och det är något som i analog mening är närvarande både i den förmänskliga skapelseprocessen och i Guds respons till den mänskliga synden.

Dessa tankar är tentativa och skulle förstås behöva utvecklas, men jag tror att denna riktning är en fruktbar riktning för teologin. En världsbild som både vill bejaka att världen är god och samtidigt ta in världens ”fallenhet” behöver en respons som integrerar det onda och förvandlar det.

Den anglikanske ärkebiskopen Frederick Temple resonerade i sina föreläsningar 1896 vid Oxford University över Darwin och menar att Gud ännu inte är klar med sin skapelse: den kristna teologin innehåller en blick framåt mot alltings upprättelse och helande. Istället för att blicka bakåt mot ett perfekt ”urtillstånd” bör den kristna teologin sätta sin tyngdpunkt framåt, då Gud uti alla blir allt.