Läsarna har i dagarna förärats med en ekumeniskt angelägen artikel, skriven av broder Ingmar Svanteson OSB som är benediktinmunk och författare av bland annat en större kommentar till den helige Benediktus regel. Vi publicerar texten i sin helhet, övertygade om att vår läsekrets kommer ha stor behållning av den.
/Red. via Sebastian Ekberg
Henrik Schartau – en mötesplats för luthersk-katolsk ekumenik?
Den 9 september 2017 ägde en konferens rum i Kristus Konungens katolska kyrka i Göteborg. Temat var: Henrik Schartau. Föredrag hölls av representanter både för Svenska kyrkan och Katolska kyrkan. Förutom katolsk mässa av biskop Anders Arborelius firades också en gudstjänst med predikan av en präst från Svenska kyrkan. Deltagande var stort, inte minst av präster från Svenska kyrkan. Den som vet något om svensk kyrkohistoria, där rågången mellan katolskt och lutherskt hölls tydlig, inte minst i det ”schartauanska” Västsverige, måste ha höjt på ögonbrynen. Schartau i en katolsk kyrka? Är det inte att leka med sanningen från båda sidor av den 500-åriga luthersk-katolska kontroversen? Eller finns något hos Schartau som förenar över gränserna?
Henrik Schartau (1757-1825) verkade somstadskomminister i Lund för två hundra år sedan. Dessutom var han prost över församlingarna Bjellerup och Stora Råby ett par kilometer ut på skånska slätten. Han lämnade inte själv efter sig några tryckta alster, men hans predikningar och katekesundervisning har publicerats postumt, vilket påverkat åtskilliga generationer präster och troende, inte minst men heller inte bara i Västsverige. Enligt en muntlig tradition avråddes Esaias Tegnér p.g.a. ovädret efter Schartaus jordfästning att följa med ända till begravningsplatsen. Tegnér svarade: ”Den mannen följer man ända till graven”.
År 2003 hölls i Lund ett vetenskapligt symposium om honom, där bidragen samlades i en bok, Henrik Schartau 1757-1825. Symposiet hade av naturliga skäl inga ekumeniska ambitioner, ändå påpekar Anders Piltz i sitt bidrag, ”Henrik Schartau och det stora allvaret”, att Schartau byggde på ”samma realistiska metafysik som exempelvis Thomas av Aquino”. ”Man kan genom analogiresonemang få viss kunskap om Gud”. Förnuftet är enligt Schartau genom syndafallet förvisso skadat, men inte helt förstört. Hans beskrivning av människans väg till frälsning, den s.k. kallade Nådens ordning, Ordo salutis, har enligt Piltz ”vissa likheter med de stora karmeliternas beskrivning av det andliga livets olika stadier”. Detta kan bekräftas. Undertecknad bad en gång karmeliten br. Wilfrid Stinnisen att läsa några texter om Nådens ordning, skrivna av Bo Giertz. Br. Wilfrid blev häpet och positivt förundrad. Han menade sig inte känna någon motsvarighet i katolsk tradition till en sådan samlad beskrivning av människans väg till fullbordad omvändelse. Br. Wilfrids enda fråga var om Nådens ordning nådde så långt som de stora mystikerna gjorde.Fortsätt läsa ”Schartau och nådens ordning i ekumenisk belysning (gästinlägg)”→
Det var en fredagseftermiddag i början av året, på Drottninggatan i Stockholm. Just på den där snutten mellan Kungsgatan och Hamngatan där det är som mest tätt med turister, sandwichgubbar, frusna tiggare och folk som är på väg hem från jobbet. En kvinna i den senare kategorin hastade trött och irriterad fram i kylan när en ung man med piercad underläpp och blå täckjacka dök upp och började gå baklänges framför henne, med ett stort, öppet leende.
”Får jag fråga dig en sak?”
Ville han sälja något? Var det en svensexa?
”Vad älskar du mest av allt i hela världen?”
”Jesus Kristus”, svarade hon utan att tänka.
”Bra svar”, sa han och släppte fram henne.
Det märkliga var att när hon gått några steg till märkte hon att hennes sinnesstämning var totalt förändrad. I en varm glädje flöt hon fram genom folkmyllret. Hon hörde det första budet ringa i tanken och var fullständigt överrumplad över att hon faktiskt åtminstone i just denna stund hade fått nåden att leva i det. Bekännelsen hade bara slunkit ur henne. Den unge mannens enkla fråga, den viktigaste av alla tänkbara frågor, hade lockat fram en plötslig lovsång rakt ur grånaden.
Vem var han?
För mig har denna historia och historien om det lastbilsattentat som ägde rum på samma plats ett par månader senare hamnat bredvid varandra i minnet. Två fredagsögonblick på samma oansenliga plats: det ena kristalliskt klart, det andra nattsvart och grumligt.
”In Laudem Gloriae” (Gud till pris och ära) är ett uttryck för att allt det jag är och gör skall vara till den treenige Gudens förhärligande. I vår tid har man ofta glömt bort att vår främsta plikt – och vårt privilegium – är att ära och förhärliga Gud. Människan förminskas inte av det, tvärtom, hon blir större, friare, lyckligare. Att hjälpa människor upptäcka det är en av mina största önskningar.
Erfarenheten av bekännelsens glädje måste vara förklaringen till att så många kristna varit beredda att dö för sin tro. I ett annat inlägg här på Läsarna skrev jag att kriteriet för en äkta andlighet är bekymmerslösheten. Samma kriterium, den inre friheten, friden och glädjen, kunde också ställas på det sanna martyrskapet. Martyrens erfarenhet av att vandra i Guds ansiktes ljus har lärt henne att om det som krävs för att rädda hennes liv är att hon säger upp sin tro, har hon i praktiken inget val.
Den död det skulle innebära att förneka Gud, att förneka sitt eget väsens grund och vända sig bort från sin Skapare, framstår för martyren som outhärdligt fasansfull. Det offer som sker i tro däremot ter sig inte alls farligt på samma grundläggande existentiella plan, även om det är smärtsamt – den döden är bara en rörelse vidare in i det eviga ljus hon redan anar.
Innan vi kan hoppas dela martyrernas värdighet måste vi alltså bli bedjande människor. Varje martyr måste först ha varit en mystiker.
Laudem Gloriae är inte bara Arborelius valspråk utan också den fras som hans ordenssyster s:a Elisabeth av Treenigheten (1880–1906) önskade skulle bli hennes himmelska namn. Hennes sista ord, innan hon dog blott tjugosex år gammal i en svår och smärtsam sjukdom, var: ”Jag är på väg mot ljuset, mot kärleken, mot livet.”
I senaste podavsnittet kom begreppen ”maxima” och ”minima” upp. Hos Nicolaus Cusanus (1401–1464) har intellectus att göra just speciellt med ”maxima” och ”minima”. ”Maxima” är här ”det största”, eller ”det högsta”, alltså Gud. Detta ligger bortom det människan egentligen kan ha kunskap om, och i den mån vi alls kan rikta oss mot det så är det genom intellectus snarare än genom ratio.
Men även ”minima”, eller ”de minsta” sakerna, är ouppnåeligt för kunskap genom ratio. Kunskap genom ratio har vi alltid genom att införa ett ”raster” på verkligheten, där vi placerar in saker i olika fack. Men om man placerar in något i ett visst fack så bortser man alltid från någonting som hör till saken, och oavsett hur många lådor vi placerar någonting i så kommer vi alltid att missa delar av vad något är genom detta. Den enskilda händelsen i dess fulla verklighet är alltså oåtkomlig för ratio, på liknande sätt som det allra mest allmänna eller allmängiltiga är det.
Hans Urs von Balthasar
Denna koppling mellan det högsta och mest allmänna, å ena sidan, och av det konkreta och unika, å den andra, för tankarna till nittonhundratalsteologen Hans Urs von Balthasar (1905–1988) och dennes term ”den konkrete universalien”. I anslutning till den medeltida universaliestriden, som också finns i bakgrunden av Nicolaus Cusanus resonemang, placerar von Balthasar in Jesus Kristus som den som ”löser” frågeställningen om det universella och det partikulära genom att just vara den universelle som blivit partikulär.
Den medeltida universaliestriden
För att förstå von Balthasar måste man dock först säga några ord om den medeltida universaliestriden. Frågan handlade – och handlar än idag, i viss mån – om vilken ställning allmänbegrepp eller ”universalier” har. Ord som ”svan”, ”tårta” och ”träd” kan referera till flera olika individuella saker i världen. Man säger att flera ting (ordet ”ting” här taget i vid mening) eller entiteter kan ”falla under” ett och samma allmänbegrepp, till skillnad från exempelvis egennamn som bara refererar till ett ting eller en individ.
Frågan är nu bara: vilken status har dessa allmänbegrepp eller universalier? Det fanns tre huvudsakliga positioner i denna fråga under medeltiden (och, som sagt, även idag i många sammanhang):
Universalierna finns ”före” eller oberoende av tingen (universalia ante rem). Denna position var knuten till den antike filosofen Platon (428–348 f.Kr.) och dennes syn att tingen i världen får sin verklighet genom en delaktighet i ”former” eller ”idéer”, som alltså just är sådana att flera ting kan ha del i en och samma form. Våra allmänbegrepp i språket refererar till sådana former.
Universalierna finns ”i” tingen (universalia in re). Denna position knöts till den antike filosofen Aristoteles (384–322 f.Kr.), som uttryckligen avvisade Platons idélära. Enligt Aristoteles är formen det som gör att något är av ett visst slag – en svan eller en tårta, till exempel – och formerna har ingen verklighet utöver den verklighet de har i tingen.
Universalierna finns ”efter” tingen (universalia post rem). Tanken här är att allmänbegrepp inte svarar mot något utanför vårt tänkande och vårt språk. Vi skapar allmänbegrepp i språket, och de finns i vårt tänkande. Men hur vi delar upp världen beror just på vårt tänkande, och uppdelningen ges inte av tingen själva. Även om det fanns antika föregångare till denna uppfattning brukar den kopplas till en medeltida skolbildning som kallas nominalism, och där filosofen William Ockham (1287–1347) är det mest välkända namnet.
Jesus Kristus – den konkrete universalien
Då är vi redo att se vad von Balthasar gör med denna uppdelning när det gäller förståelsen av Jesu Kristi person.
”Det har ibland sagts att Kristi liv är världshistoriens ’idévärld’. Han är själv en konkret, personlig och historisk idé, en konkret och personlig universalie. Han är därför i inget ögonblick en universalie ’före’ tinget, eftersom tinget är sin egen historiskhet och tidslighet. Han är en universalie ’i’ tinget – över-tid i tiden, allmängiltighet i ögonblicket, nödvändighet i fakticiteten. Betoningen ligger under de trettiotre åren [alltså under Jesu jordeliv] på tinget, under de fyrtio dagarna [alltså från uppståndelsen till himmelsfärden] på det universella. Och bara som en sådan universalie i tinget blir han, med hänvisning till löftets tid [alltså gammaltestamentlig tid], till ett slags universalie ’efter’ tinget, och med hänvisning till kyrkan och de enskilda kristna till en universalie ’före’ tinget, men i båda fallen oupplösligt kopplade till universalien ’i’ tinget, det fullbordade människoblivandet.” (Theologie der Geschichte, s. 69)
Födelsen – Ordet träder in i historien.
Tiden före inkarnationen kännetecknas av tecken och symboler som pekar framåt, mot en uppfyllelse, där uppfyllelsen sker ”efter” tinget (tecknet eller symbolen). I Jesus Kristus förenas symbol och det som symboliseras, det är höjdpunkten av frälsningshistorien, och vi har en universalie, eller kanske snarare ”det universella” – Ordet, Logos – ”i” tinget (”i” Jesus Kristus eller ”i” världen). Efter himmelsfärden och Andens utgjutande har redan realiserandet skett. Kyrkan och de kristna lever i en verklighet som redan förverkligats, som pekar ”bakåt”, och Jesus Kristus är då en universalie ”före” tinget (”före” historien sedan dess). Både ”före” och ”efter” hålls dock samman av det fulla realiserandet i Jesus Kristus.
På detta sätt leker von Balthasar med de traditionella skolbildningarna i universaliestriden.
I Jesus Kristus har Ordet, genom vilken allting är skapat, kommit in i sin skapelse. Det universella har blivit partikulärt. Det över-historiska har blivit historiskt. Att inta ett perspektiv ”nedifrån” och ett perspektiv ”uppifrån” på Jesus Kristus och hans gärningar står alltså inte i motsats till varandra, enligt detta synsätt. I Honom förenas allmänt och särskilt, universellt och partikulärt, abstrakt och konkret.
Jesus Kristus kan då sägas vara alltings begynnelse och mål såväl som vår broder och vän.
Jag var bygdens snille
som de skrattade åt på kyrkbacken,
dessa kloka som sitter så bredbent i livet.
Men att tro sig ha ett grepp om verkligheten
är som att skära en skåra i relingen
för att markera var gäddan höll till.
Jag var slängd i latin. Och mitt i hånet
skramlade byn ihop till en tid
för mig vid universitetet i Jena.
Där tilläts jag rent av disputera
och försvara tesen att människan finns
trots alla tecken på motsatsen.
Möjligen blev jag underkänd.
Jag vill inte minnas, ett år av förtvivlan
som sa att människan är människans varg.
Men så kom jag att höra en filosof,
hette Schelling, och jag förstod med ens
vår uppgift i världen. Bibeln har fel –
Skapelsen är inte färdig än. Måste få hjälp.
Den är full av spår som väntar på steg,
banor för tankar som ännu inte tänkts.
Och historien, lärde jag mig, är en kedja
där vi väntas foga länk till länk.
Också här i byn kan vi hjälpa smeden
att smida en länk med vår kärlek i
att fogas till det som börjar i diset.
Med min kunskap är jag ett slags sekreterare
med en hemmagjord snabbskrift
för att fånga molnens mångtydigheter,
fågelflyktens förebud
och det växande ljuset i människors ögon.
Mina valna bondska händer
har bara svårt att hinna med –
Det högintressanta bokförlaget Eskaton gav under hösten ut en skrift med titeln Sekularism, populism, xenofobi: En essä om religionsdebatten. Den är författad av Mattias Martinson, som är professor i systematisk teologi vid Uppsala universitets teologiska fakultet. Hans arbete kretsar ofta kring religiositetens och ateismens betydelse i en postkristen kontext, och den här nya boken är ett försök att kritiskt granska hur samtidens offentlighet behandlar islam. Han menar att det uppstått oanade allianser mellan sekularistiska religionskritiker och somliga religiösa företrädare, som syftar till att karakterisera bland annat islam som en ”bakåtsträvande,” underförstått ”skrämmande och främmande,” religion.
Vi som bor här i Skåne har dessutom möjlighet att få lyssna till ett samtal kring denna bok med Mattias Martinson och Islamakademins ordförande Salahuddin Barakat. Det är bokförlaget som bjuder in till Garaget på Lönngatan 30 i Malmö, den 14 december kl 18:30.
