Judith Butler och teologin

Säga vad man vill om Judith Butler, men rik på referenser är hon. Många kopplar nog ihop hennes namn med queerteori, poststrukturalism eller möjligen politiskt teori. Hon är troligen en av de mest välkända intellektuella idag, i varje fall inom dessa fält och det finns gott om akademiker som tar henne som teoretisk och metodologisk utgångspunkt, så även teologer. För det mest handlar det då om queerteologi och normkritiska perspektiv från ett teologiskt håll. Judith Butler själv har dock inte visat något intresse för teologi i sina texter. Det närmsta är möjligen hennes användning av Emmanuel Levinas (som även teologer som t ex David Ford gärna använder sig av).

Nicolas Malebranche

Jag trodde i min enfald att det även skulle fortsätta vara fallet. Men intressant nog innehåller en av artiklarna i Judith Butlers bok Senses of the Subject från förra året en analys av, håll i er nu, Maurice Merleau-Pontys (1908-1961) fenomenologiska tolkning av Nicolas Malebranches (1638-1715) teologiska resonemang om vidrörandet.

I mångt och mycket håller Butler sig till att återge hur Merleau-Ponty resonerar utifrån Malebranches argumentation om vidrörandet. Detta är mycket intressant i sig då Malebranche skrev i polemik emot Descartes. Malebranche lyfter då fram vidrörandet och känseln som en mer grundläggande väg till kunskap och själv-insikt är det kritiska resonemanget och förnuftet. I Merleau-Pontys tolkning, som Butler framställer den, innebär detta att det är först i vidrörandet som vi blir medvetna om vår känsel och därmed oss själv. Vår självmedvetenhet kommer då alltså ”utifrån” vid själv berörandet. Hos Malebranche går detta tillbaka till tanken att vi berör för att vi först blivit börda. Den som först berör hos Malebranche är Gud och i denna tankemodell är det inte minst så att vi älskar för att Gud först älskade. Kärlek uppstår alltså inte som ett inre attribut hos oss som människor, utan först när vi blivit älskade kan vi älska.

Anders Nygren har uttryck en intressant tanke utifrån en liknande tankemodell. Och något som kanske även är provocerande i dessa dagar när vi så snabbt talar om människans okränkbara värde (men mindre snabbt applicerar detta på andra än de vi emotionellt känner samhörighet med!). Nygren skriver i sin Den kristna kärlekstanken genom tiderna,988698_10153086836595307_1182548171_n

I förhållande till människan är den gudomliga kärleken ”omotiverad”. När det säges, att Gud älskar människan, så är detta icke ett omdöme om hurudan människan är, utan fastmer ett omdöme om hurudan Gud är.

Vad det gäller människans värde betyder det att, som Nygren skriver något senare,

Agape konstaterar icke värde, utan skapar värde. Agape älskar, och tilldelar därigenom värde. Den av Gud älskade människan har icke något värde i sig själv; det som ger henne värde, är just detta, att Gud älskar henne.

Som sagt, provocerande när hela vår moral tycks vara uppbyggt på ett inneboende mänskligt värde. Enligt Nygren finns det inget sådant värde som inte har skapats i det att Gud först älskat oss. Nu kanske det lyser igenom att jag har en ganska luthersk bild över mig själv (och människan) där jag har svårt att se ett värde i mig själv utifrån några sorts ”objektiva” kriterier i varje fall. Men vad konstituerar värde om inte det att jag är älskad?  Av Gud främst och av Gud först, och här kommer det riktigt grundläggande i Butlers hantering av Malebranche via Merleau-Ponty, vi står alltså inte för konstituerandet av vårt egna jag. Beröringen eller vidrörandet sker utifrån och vårt jag-medvetande är i beroende av den andres beröring av mig.

I Butlers sedvanligt belysande språkbruk skriver hon,

if I cannot be touched, then there is no feeling, and with no feeling, there is no ”I”; the ”I” becomes unutterable, someting unutterable to itself, unutterable to others. If touch inaugurates a feeling that animates self-representation, and if self-representation can never give full or adequate account of what animates it, then there is always an opacity to any account of myself I might give. But if there is no touch, there is no account.

Hon fortsätter,

If the touch not only acts on the ”I,” but animates that ”I,” providing the condition for its own sentience and the beginnings of agency, then it follows that the ”I” is neither exclusively passive nor fully active in relation to that touch. […] It is not a self-sufficient state of the subject, but one induced by something prior and external.

Judith Butler

Och här vill jag koppla tillbaka till Nygren då Butler ger slutsatsen att, ”My feeling is not a mere given; it is given from somewhere else.” Vårt jag, det som konstituerar mig djupast som människan är alltså en gåva och som Butler då ställer frågan, ”If I am given to myself, but am not a principle of myself, how am I to think this givenness, if I can?”

Det är inte att vänta att Butler, som Luther gjorde, slänger sig vid korset. Guds beröring kan inte ses som nåbar eller ursprunglig och före vårt medvetande om oss själva. Det ursprungliga hos Butler är per definition det omöjliga att återvinna eller återhämta. Här skiljs vägarna åt mellan Butler och Nygren när det gäller Gudsbild, men frågan om jaget som gåva, kärleken som konstituerande för värde och beröringen som fundamental för att beröra lever kvar. Vad gör detta? Underminerar det inte våra tankar om inneboende mänskligt värde? Absolut, det gör det. Konsekvensen blir att alla människor är inte värdefulla för vad de är i sig själva, utan för att Gud älskar alla människor. Men precis som Alva Dahl påpekar i sin belysande text Att ge sig hän och att ta sig själv i besittning, och som min text är något av en pendang till, så ligger det en verklig skillnad mellan kenosis och självförakt. Kenosis är den självutgivande kärleken som är skapande och uppbyggande, men ändå utgivande, i självföraktet har inte den gåvan tagits emot som en gåva.

Korset är det yttersta tecknet på det skapande, till och med försonande, i den kenotiska kärleken. Korset etablerar alla människors omätbara värde eftersom den kärlek som uttrycktes där var gränslös och allomfattande. Det kan vara gott nog, men om det är så att vi älskar för att Gud först älskade oss stannar inte kärleken hos oss. Det ligger en förpliktelse i kärlekens bud, nämligen, älska din nästa såsom dig själv. Det är kostsamt, men det är här vi måste vara beredda att ge den andra sitt jag som en gåva. När Butler skriver teologi blir hennes om människan den att det är enbart som gåva från den andre som vi blir till. Svaret på frågan hur jag ska tänka denna ”gåvbarhet” blir, älska din nästa.

Postsekularismens många ansikten

Punk-Prayer-Banner

Jag vet att jag redan har skrivit om Pussy Riot här på sajten, men jag har haft anledning att fördjupa mig i rörelsen på senare tid så låt mig berätta lite mer. Det är nämligen så att Pussy Riot-fenomenet är ett exempel (av många) som tecknar bilden av vad det postsekulära samhället är och kan vara.

Som ni belästa läsare redan känner till är det postsekulära ett begrepp som söker fånga det som på olika sätt är en rörelse bortom det sekulära. Om det någorlunda nyligen ansågs självklart att upplysta samhällen och människor i största allmänhet förstår att staten måste vara religiöst neutral, sekulär, och att det sunda förnuftet säger oss att det där med religion mest bara är villfarelser, så har detta nu förändrats. Det är inte längre självklart att tro på religiös neutralitet varken som statliga eller individuella religiösa tomrum. Dels för att många tänker att religionen sipprar in i alla fall, vare sig vi vill eller inte, och dels för att många tror att den faktiskt kan göra viss nytta. Men en sak som jag inte hade reflekterat över så mycket innan jag satte mig in i Pussy Riot-fallet var att det postsekulära har så många ansikten.

Filosofen och kulturforskaren Dmitry Uzlaner menar att Pussy Riot-fallet utgör ett titthål in i ett postsekulärt samhälle idag. När de unga aktivisterna satt i den ryska rättssalen hände något paradoxalt. Den sekulära rätten hamnade plötsligt i ett läge där den fick fungera som teologisk uttolkare. Eviga teologiska frågeställningar behövde få snabba och konkreta svar för att rätten skulle kunna ha sin gång. Hur då? Jo, för att veta hur fallet skulle dömas behövde man för det första ta ställning till vilken typ av framträdande de unga kvinnorna hade gjort i Kristi Frälsarens katedral. Eller, närmare bestämt, man var tvungen att besvara frågan: Vad är en bön? De unga kvinnorna själva liksom många teologer och präster i förgreningar av ortodoxa kyrkan menade att de faktiskt hade bett i kyrkan. De hade utfört en ”pank-moleben”, alltså ”punk-bön”, men moleben är inte vilken bön som helst utan en särskild gudstjänstform som kan utföras av en lekperson eller präst i tider av nationell kris. Namnet var alltså inte taget ur luften utan visade på en vilja att be liturgiskt ur folkets snarare än maktens perspektiv i ett läge när de upplevde att den kyrkliga liksom den statliga makten gått vilse. Nåväl. Om domstolen hade ansett att man faktiskt kan be uppriktigt såsom de unga kvinnorna gjorde hade de kunnat åberopa religionsfrihet och kanske inte blivit dömda. En sådan slutsats hade dessutom ifrågasatt den rysk-ortodoxa kyrkans ordning. Om det gick att be på ett sätt som stred mot kyrkans traditioner (såsom den som säger att lekpersoner inte får vistas direkt nedanför Iconostasen) skulle dess traditioner ha relativiserats i ett enda slag. Men varför vore det då problematiskt för en sekulär stat? Varför skulle den ryska rätten vilja stödja religiösa traditioner? Ja, det är det som är intressant, och som låter oss ana att Ryssland är en postsekulärt. Putins regim och kyrkan går hand i hand, och om den enas status ifrågasätts relativiseras den andra i samma andetag.

Men är Kristi frälsarens katedral verkligen en kyrka? Vad är en kyrka? Det var den andra teologiska fråga rätten hade att ta ställning till. Det kan tyckas underligt att man behövde ägna långa diskussioner åt detta, men ägarskap och användning av katedralen gör det möjligt att ifrågasätta att det faktiskt är en kyrka. Men det var det, enligt rysk rätt.

Den tredje stora teologiska frågan rätten fick besvara var: Vad är en troende kristen? Det var nämligen så att om bönen inte ansågs vara en bön utan en provokation, huliganism, och om kyrkan ansågs vara en kyrka, då kunde denna huliganhandling anses kränka heligt rum och därmed förolämpa troende människor. Men vilka var då de troende? Många kristna röster höjdes för de unga kvinnornas sak och många teologiska tolkningar gjordes av deras bön som just en bön och som ett liturgiskt uttryck, men dessa röster ansåg alltså rätten i slutändan inte vara kristna. Uzlaner visar övertygande hur de troende som grupp skapades i den ryska rättssalen utifrån deras inställning till Pussy Riots aktion. Om man ansåg sig vara förolämpad av Punk-bönen, då tillhörde man gruppen troende. De som kände sig provocerade fick vittna som troende, ingen annan. Följaktligen dömdes tjejerna för huliganism, med förakt för troende, på en helig plats. Den postsekulära rättens teologiska dom var fälld, och på några veckor hade man hade avgjort vad en bön, en kyrka och en troende människa var.

Men hade man verkligen det, undrar Uzlaner? Det vill säga, hade man inte gjort precis motsatsen? Genom långa diskussioner om vad en bön, en kyrka och en troende är i Ryssland idag hade man snarare väckt teologiska tankar som gick utanför de enkla kategoriseringarna.

Jaha, är det alltså möjligt att det där de gjorde i de där klänningarna och mössorna är en bön?

För många var tanken lika ny som oåterkallelig.

Kan detta vara religiositet? Kan detta vara troende människor?

Jaså, är det inte självklart att katedralen är en kyrka?

I efterdyningarna av Pussy Riot-fallet blev plötsligt begrepp som många tidigare oreflekterat betraktat som eviga—bön, troende, kyrka—tvetydiga, mångtydiga och föränderliga. Dessutom framträdde andra bilder av det postsekulära. Andra bilder än den som handlar om den nära relationen mellan Putin och patriarken, för plötsligt fanns en grupp unga kvinnor som ville vara troende och politiska på precis samma gång men som ville vara det på ett helt annat sätt. Lite som föreningen Vildåsnan, eller som kollektivet Gandhi i Brandbergen. Lite som att kungen och hans nyfödda barnbarn bär kyrkans traditioner samtidigt som vildåsnorna gör det. Fast på olika sätt. Alla är de politiska och religiösa, alltså postsekulära. Fast olika.

Att ge sig hän och ta sig själv i besittning

Under en period kunde jag inte alls begripa varför jag inte fick höra samma radikala formuleringar från predikstolarna som jag kunde läsa hos mystikerna. Framför allt tyckte jag att ord om tomhet, mörker, ovisshet, fattigdom, utblottelse och så vidare förmedlade en oumbärlig tillit och förtröstan i en värld präglad av våld, oro och splittring.

”Han utblottade sig och blev till intet”, hade det kanske hetat om Jesus, om Filipperbrevet hade översatts av ett helgon. Jag tyckte att jag i dessa ord hörde något som verkligen förmådde utmana de samhällets röster som vill få oss att tro att livet är en marknad där det gäller att ta för sig, hålla sig framme, se om sitt hus, vässa armbågarna, tänka på sitt varumärke och så vidare. Vinna eller försvinna. Här fanns en tanketradition som hävdade att vi bara kunde släppa taget om bekymren för hur det ska gå för oss och hur vi framstår. Att alternativet att ”försvinna” ur världens ögon inte är farligt. Och att vi då faktiskt på djupet kan nå varandra – och Gud!

”Ty en tomhet är det för oss, detta goda som vi varken förmår fatta eller beskriva. Men den tomheten är mer fylld än all fullhet”, skriver Simone Weil. Den som vi kallar nolla kan ur Guds synvinkel vara rikt begåvad.

Men efterhand har det blivit lättare för mig att förstå hur det negativa religiösa språket kan få en helt annan innebörd, för den som inte delar mystikerns fundamentala visshet om och erfarenhet av att vara ömt och innerligt älskad av Gud.

Många av oss föraktar ju oss själva, saknar respekt för våra egna liv, önskar kanske bara att vi slapp vår gräsliga kropp och vårt tröga sinne. Då blir förstås ”talet om korset en dårskap” – vi kommer inte att kunna höra Jesu ord om att ”förneka sig själv” utan att blanda ihop detta med destruktiv självutplåning. Sådan hopblandning kan förstås ske både på individ- och gruppnivå, utnyttjas av andliga ledare och så vidare.

För är det meningsfullt, eller ens möjligt, att ge sig själv om man inte först har sig själv?

Om inte, vad är det då att ha sig själv? Innebär det inte att bejaka sitt liv och sin person som en (Guds) gåva?

Så att vi först tar emot som gåva det vi sedan fritt ger tillbaka, och så dras in i Treenighetens ständiga utgivande och mottagande.

Vi låter oss bli föremål för Guds tillgivenhet, för att vi i vår tur ska kunna visa honom vår tillgivenhet. I båda dessa flöden blir vi mer och mer oss själva.

”För att kunna hänge oss åt honom i kärlek måste vi först lära känna honom som den Älskande”, skriver Edith Stein.

Man kan undra om inte Guds tillgivenhet nästan är för självklar för många av hans älskarinnor och älskare, så att de har glömt vikten av att klargöra skillnaden mellan kenosis och självförakt, för de stackars läsarnas skull. Konsekvensen blir ju att deras texter blir missförstådda och avfärdade i onödan. Å andra sidan skrev de ju oftast privata anteckningar eller brev riktade till specifika personer: andliga mödrar, fäder och vänner. Även en sådan som Johannes av Korset, som skrev hela avhandlingar, föreställde sig knappast att hans ord om livet med Gud skulle betraktas som andligt allmängods och läsas av hundratusentals sökande människor världen över flera hundra år efter hans död, människor som aldrig varit i närheten av klosterlivets kontemplativa infrastruktur.

Men ett helgon som vet vikten av att börja från början, som förenar psykologisk och andlig klarsyn, är just Edith Stein. Kanske ser vi i hennes skarpa formuleringar frukten av att hon på vägen till tron och sedermera Karmelitorden hade upptäckt Husserls fenomenologi och Kierkegaards kristna existentialism. Stein kan i sina anteckningar skriva både:

”Varje människosjäl är skapad av Gud, var och en får i honom den prägel, som skiljer henne från alla andra. Och i hennes personliga särart har en kallelse till ett handlande, som passar till hennes person, skrivits in i förväg. // Bara den som erfar sig själv som en person, som en meningsfull helhet, kan förstå andra personer.”

Och:

”Jag tror, att det i alla händelser är en mycket trygg väg att göra allt man förmår för att bli ett tomt käril för Guds nåd.”

Därför att:

”Den som inte lyckas nå fram till sig själv finner inte heller Gud eller det eviga livet. Eller rättare sagt: den som inte finner Gud finner inte heller sig själv och det eviga livets källa, som väntar på honom i hans eget innersta.”

Och:

”En person är kallad både till att vara lem och individ; bägge sakerna på sitt helt personliga sätt – utifrån sitt innersta. Hennes eget vara behöver den förberedelse, som samvaron med andra ger, för att hon i sin tur skall bli till ledning för andra och fruktbar för dem.”

Det står helt klart för Stein, samtidigt som hon uppenbarligen inser behovet av tydlighet på denna punkt, att vi inte måste – inte kan! – välja mellan att leva i sanning som oss själva, för Gud eller med varandra. Dessa ting förutsätter ju tvärtom varandra. Alltså:

”Att ge sig helt och hållet hän med allt vad man är och har innebär på samma gång att man tar sig själv i besittning.”

(Samtliga Steincitat är hämtade ur Anders Arborelius: Edith Stein. Biografi – texter. Karmeliterna 1983.)

Läsarpodden: Rowan Williams (shownotes)

Skärmavbild 2016-03-02 kl. 18.36.34

Avsnitt 7 av läsarpodden finns nu ute, och där ägnar vi oss åt Rowan Williams bok Vara kristen (Libris förlag). Som Patrik säger: Kanske världens bästa teolog! (even though ”best” is not a theological category) Boken är en enkel, nittiosidig sammanfattning av den kristna tron utifrån fyra praktiker: dop, bibelläsning, nattvard och bön.

Williams var ärkebiskop i den anglikanska kyrkan åren 2002–2012. Om man vill man läsa mer ingående om hans liv och teologi finns det numera böcker på temat: Rowan’s Rule eller Rowan Williams: His Legacy

Williams är själv, som vi är inne på i samtalet, oerhört produktiv. Föreläsningarna om medeltida kristologi hölls vid Cambridge nyligen och finns tillgängliga här.

Han har skrivit enormt mycket. På svenska finns – utöver Vara kristen – böckerna Kristusdomen: När rätten spränger gränserna (Verbum), Tystnad och honungskakor: om öknens vishet (Cordia) och Språk, tro och sanning hos Dostojevski (Artos). Som historiker måste jag ju själv rekommendera hans fina och insiktsfulla Why Study the Past? som innehåller många nycklar till hans syn på den kristna traditionen och vad ”kontinuitet” med traditionen innebär.

I samtalet är vi inne lite på Irenaeus av Lyons recapitulatio-tanke. Den kan man läsa mer om här. Williams föredrag från Kyrkornas världsråd 2006, om andra religioner, kan man ta del av här.

Lancelot Andrewes

Lancelot Andrewes (1555-1626), engelsk präst och biskop under Elizabeth I och James I, för litteraturstudenter känd som den där predikanten T.S. Eliot felciterade i Four Quartets. Jag stötte på honom för första gången i Oxford, vad jag vill minnas som en lagom kylig vår för många år sedan. Kanske var det i själva verket vinter, men Andrewes passar så bra om våren. Hans predikningar handlar ofta om Guds nyskapande kraft, hans väckelse av våra slumrande hjärtan, särskilt som denna kraft tar sig uttryck i språket. Andrewes illustrerade gärna med ordvitsar, i brist på ett bättre ord:

This Immanu is a Compound againe: we may take it, in sunder, into Nobis, and cum: And so then have we three peeces. 1. El, the mighty God: 2. and Anu, we, poore we [. . .]; And Im, which is cum, And that cum, in the midst betweene nobis and Deus, God and Vs [. . .] For, if this child be Immanuel, God with us; then, without this child, this Immanuel, we be without God. Without Him, in this world (saith the Apostle;) And, if without Him, in this, without Him, in the next: And, if without Him there, if it be not Immanu-el, it will be Immanu-hell [. . .] Why, if we have Him; and God, by Him; we need no more: Immanu-el, and Immanu-all.

Det var inte alltid en uppskattad predikostil; en skotsk lord anmärkte att han lite väl glatt jonglerade med koncept: ”Here’s a pretty thing, there’s a pretty thing.”Men liksom litteraturvetaren Sophie Read anmärker är ordleken ett instrument i Guds tjänst: ”his puns should … be regarded as themselves miniature acts of imitative worship.” Språket är ofullständigt liksom människan, men Gud kan förena den trasiga människan med sig själv. På samma sätt kan två disparata koncept föras samman och bilda en ny fantastisk helhet. Vissa menade istället, skriver Read, att ordleken i grunden är splittrande; den försöker undergräva språket, visa att det inte riktigt hänger samman. För Andrewes var ordleken istället ett sätt att peka på en ur-språklig enhet, innan syndafallet, innan Babels torn. Homofoner, ord som låter likadana men betyder olika saker, pekar mot en högre gudomlig verklighet. Allt är där för att upptäckas. Det finns ingenting i tillvaron som inte genomströmmas av Guds kraft.

På samma sätt talar naturligtvis naturen om Gud. På askonsdagen 1619 predikade Lancelot Andrewes om omvändelse:

The earth and all her plants, after a dead Winter, returne to the first and best season of the yeare. The creatures, the Fowles of the Aire, the Swallow and the Turtle, the Crane and the Storke know their seasons, and make their just returne at this time, every yeare. Every thing now turning, that we also would make it our time to turne to God in.

Är det inte en vacker och talande bild? Naturen lever i cykler, och så även vi. Varje säsong, varje dag, kräver förnyelse, omvändelse, en cirkelrörelse tillbaka till Gud. Det är nästan som om en högre intelligens lämnat spår för oss att upptäcka och dechiffrera…