Teologi och kosmologi

Nyligen var, som tidigare har påpekats här på bloggen, den anglikanske teologen Sarah Coakley på Sverigebesök.

Det finns mycket jag uppskattar med Coakley: hennes skarpa intellekt, hennes öppenhet för naturvetenskapen, hennes önskan att vara rotad i den kristna traditionen och hennes förmåga att relatera dessa källor till varandra i hennes projekt att göra en teologisk läsning av evolutionsteorin.

För den som är intresserad av det senare kan, förutom hennes Giffordföreläsningar, följande föreläsning på Faraday Institute rekommenderas:

God, Providence and the Evolutionary Phenomenon of Cooperation.

Det finns flera saker som kom upp under Coakleys besök som jag skulle vilja beröra men i detta inlägg vill jag framförallt fästa fokus på följande:

Coakley talar mycket om ”begär” som skapelsens längtan efter Gud. Vad jag förstår är detta ett väldigt Thomistiskt perspektiv och ett intressant sätt att ställa den Freudianska förståelsen av relationen mellan begär och religion på huvudet. För Thomas av Aquino är Gud all godhets källa och allt begär är efter något som är gott. Allt gott är delaktigt i Guds godhet och begäret är därför ett begär efter Gud.

Hos människan har detta begär tagit en medveten form och kan dessutom tematiseras som ett begär efter Gud. Vårt begär efter sexuell förening blir i detta perspektiv en bild av vår fundamentala orientering och längtan efter Gud. Istället för att spela ut Gud och skapelse mot varandra bildar detta ett mönster där människans utgående ur sig själv, som är gemensamt i allt begär, i förlängningen är det första steget i människans förening med Gud: den obegränsade källan till allt skapat gott. (Att det heller inte finns någon motsättning mellan askes och begär beror på att askesen ger oss mer kontakt med vår djupaste längtan och mindre benägna att döva denna längtan med temporära förströelser. Kärnan i drogberoende är att försöka döva smärtan av ett ouppfyllt autentiskt begär.)

När jag frågade Coakley om begäret efter Gud behöver en evolutionär förklaring, blev hon först lite eftertänksam men efter en stund sade hon att begäret efter Gud kan förstås som ett begär efter ”global meaning”. Det vill säga: inte enbart lokala meningsfulla saker utan en mening med tillvaron i stort. Jag gillar denna tanke. Framförallt gillar jag tanken på att denna globala mening inte bara är en övergripande mening utan snarare infiltrerar allt det lokalt meningsfulla och är närvarande i detta. (Eftersom allt gott participerar i Guds godhet.)

Jag reflekterade över hennes svar och kom sedan att tänka på Thomas Nagels essä ”Secular philosophy and the religious temperament”.

Nagels tes är att den analytiska filosofin till stor del har misslyckats med en av filosofins grunduppgifter: att bidra till reflektionen över meningen med livet.

Det Nagel avser med ”the religious temperament” är behovet av att relatera sitt liv till en större meningsfull helhet, till kosmos. Det som Nagel kallar för ”the cosmic question” är frågan hur mitt liv relaterar till denna större helhet. Detta tycks vara väldigt analogt med Coakleys påstående att längtan efter Gud kan förstås som längtan efter en global mening, eller ett globalt meningssystem.

The question results from one of those steppings back that constitute the essence of philosophy.

Nagel ser i huvudsak tre strategier från analytiska filosofer i relation till denna fråga (”the cosmic question”):

1. Förneka frågans meningsfullhet. Det finns inte ens en frånvaro av mening, för det är ett kategorimisstag att fråga efter mening med Universum.

2. Bejaka frågans meningsfullhet, men säga att vi måste heroiskt acceptera att det inte finns någon mening med Universum. (Existentialism, nihilism.)

3. Försöka bygga mening ”from the inside out” – den humanistiska responsen. Den enda mening är den vi själva skapar, antingen som individer eller som kollektiv.

Nagel vill prova en fjärde strategi: att tala om en naturlig, icke-intentionell, teleologi mot mening, medvetande och värde. Det vill säga, det finns i Universum en inneboende teleologi mot medvetande och värde, men inte för att en transcendent Gud har en tanke med Universum. (Det låter i mina öron som en form av panteism, vilket jag inte menar som något negativt.)

Det som förbryllar mig är varför kristna teologer i stort verkar så ointresserade av teologisk reflektion över den kosmiska frågan – det vill säga över att reflektera teologiskt över den bild av världen som naturvetenskapen presenterar för oss, hur Gud relaterar till denna och människans plats i denna. (Psalm 8 i psaltaren är ett tidigt exempel på den typen av reflektion.)

Det finns en strukturlikhet i teologernas respons till ”den kosmiska frågan” – hur våra liv relaterar till kosmos – med de sekulära analytiska filosoferna i Nagels typologi (för teologerna gäller det hur teologins tolkning av världen relaterar till vår syn på Universum):

1. Att förneka frågans meningsfullhet representeras av de neo-ortodoxa och andra som ser en radikal separation mellan religion och naturvetenskap där dessa inte kan relateras och därför inte heller komma i en meningsfull diskussion med varandra (och förstås inte heller i konflikt).

2. Ett bejakande av frågans meningsfullhet men svarar att det inte går att förena teologi och (modern) kosmologi och att vi måste välja: kreationister och kanske konstruktivister som ser teologin som en inspirerande tanke men inte som något som talar om verkligheten.

3. Försöka bygga mening ”from the inside out”: det här är subjektivismens respons, som kanske inte förnekar frågan, men försöker undvika att tänka på den. Det som är viktigt är min vardag.

Om det är sant att ”längtan efter Gud” kan förstås som en längtan efter en global mening – hur kommer det sig då att så många kristna teologer och lekmän ignorerar frågan om hur teologi och kosmologi relaterar till varandra?

Jag tror jag vet svaret: det är obekvämt!

Men samtidigt tror jag inte att det går att förneka frågan utan att förråda den kristna trons egna anspråk. Utifrån den kristna trons självförståelse så är det egentligen inte ett tillgängligt alternativ att ignorera frågan om hur teologi och kosmologi relaterar, ty kristen tro talar om Gud och skapelsen, Gud som källan till allt som finns, Gud som den yttersta grunden för allting. Kristen tro handlar om den kosmiska frågan; om hur våra liv relaterar till ”the great scheme of things”.

Ett uttryck som Nagel använder sig av som jag gillar mycket är ”cosmic reconciliation” som står för den här strävan att integrera sitt eget liv i sin syn på kosmos. Men en kristen teologi som inte relaterar sig till kosmos kan inte bidra till en sådan kosmisk försoning.

För att travestera Ernest Rutherford: ”All of theology is either cosmology or stamp-collecting.”

(Det sista är en referens till Ernest Rutherfords påstående att ”All science is either physics or stamp-collecting” med vilket Rutherford (enligt mångas tolkning) avsåg att säga att fysiken talar om ”verkligheten sådan den är” och resten är ett slags trivialt tidsfördriv.)

(För tydlighetens skull bör jag påpeka att jag inte menar att all teologi antingen behandlar den kosmiska frågan eller är att likna vid frimärkssamling. Men om det inte finns någon möjlighet att uppnå en kosmisk försoning i kristen teologi, då är risken stor att all teologi, när allt kommer omkring, är att betrakta som frimärkssamling. Iallafall om man jämför med dess anspråk.)

Myten som vägrar att dö – varför vissa ställer vetande mot tro

Kyrka emot vetenskap. Förnuft emot tro. Eller religion emot utveckling. Religionen bidrar inte till ett bättre samhälle hävdar Bo Rothstein i en debattartikel i Dagen Nyheter (03/01). Statistiken pekar istället på, menar Rothstein, att länder med hög religiositet också i allmänhet har högre korruption. I replikerna framhölls det hur detta är förenklingar både av religionsbegreppet samt av orsakssamband.

Det visar att debatten om religionens relation till utveckling eller vetenskap aldrig verkar ligga långt borta, likt en mossbrand kan man aldrig riktigt veta om var och när den kan komma att blossa upp, bara att det ligger och pyr djupt och länge – i över 300 år till och med. Att religion ställs emot utveckling eller vetenskap i dagens samhällsdebatt och att det har gjorts så länge står tämligen klart, men hur ser det till exempel ut i kurslitteraturen i idé- och lärdomshistoria och i kurser om naturvetenskapens historia på Sveriges större universitet? Vilken syn på religion och vetenskap presenteras där? Vad ligger bakom föreställningen att religion eller kyrkan i sitt väsen skulle vara emot utveckling och vetenskap? Historien, säger vissa. Det ligger i sakens natur, säger andra. Men visar historien på att kyrka och vetenskap är motställda varandra?

När vetenskap ställas som kyrkans fiende målas vetenskapsmannen ofta upp som hjälte och sanningens försvarare mot prästerna eller teologernas inskränka dogmatism; Äntligen stod Galilei i förhörsstolen. Församlingens huvuden lyftes. Så, där var han ändå! Uppdukat framför sig låg medeltidens allehanda tortyrredskap för att skrämma honom till att återta sina teorier. Men emot kyrkans förtryckande dogmer hade Galilei ett ännu farligare redskap till sitt förfogande. Sitt förnuft.

Ungefär så framställs berättelsen om den hjältemodiga vetenskapsmannen som trotsar kyrkans förtryck emot vetenskap och utveckling. Även om stycket ovan är medvetet något raljerande så har tanken om att kyrka och vetenskap är två nödvändigt motsatta fenomen traderats under en lång tid och beskrivningen har inte alltid varit långt ifrån den som presenteras ovan. Och den bilden, vetenskapsmannen som hjälte emot kyrkan, fortsätter att framhävas även idag. Fallet Galilei tillsammans med diskussioner om evolutionsteorin har då blivit till ur-exempel om hur kyrkan förtrycker vetenskap och framsteg. Men så enkelt är det inte.

Som ett exempel var några av Galileis förespråkare jesuiter. Ämnet i Galileis förhörd berörde i stort frågan om vem som har rätt att uttolka bibeln och världsbilden som han kritiserade var i mångt och mycket aristotelisk snarare än ”biblisk”. Det går med andra ord inte att reducera fallet Galileo Galilei till en konflikt emellan kyrkan och vetenskapen. Det är en förenkling och en myt.

Men myter håller människans berättelse vid liv. Myter är till hjälp för att vi ska kunna tolka våra liv och myter skapar mening, sammanhang och en tolkningsram i vilken vi kan samla våra tankar. Men myter är också seglivade, omhuldade och ofta betrodda utan belägg och därför ytterst svåra att ta död på. Detta skulle säkert vilken religionskritiker som helst skriva under på. Men, om religionskritikerna hävdar att religiösa människor håller fast vid sina myter emot bättre vetande så är troende människor inte ensamma om det. Utan märkligt nog, eller kanske inte så speciellt förvånande egentligen, hålls myter vid liv i en mängd olika områden av en mängd olika människor. Till och med de som direkt förkastar religion och myter och anser sig förespråka rationalitet och strikt faktabasareda livsåskådningar visar sig omhulda myter när de bekräftar den egna livsåskådningen. Inte heller de ifrågasätter så gärna sina myter när fakta motsäger just den egna myten, som till exempel den om religionens förtryck mot vetenskapen.

Den amerikanske religionshistorikern Thomas Aechtner menar att det hos historiker ses som i det närmsta banalt att hävda att det skulle gå att ställa religion emot vetenskap på något enkelt sätt, men ändå verkar denna föreställning leva kvar (”Galileo Still Goes to Jail: Conflict Model Persistence Within Introductory Anthropology Materials” i Zygon, vol. 50:1, March 2015, s. 209-226). För att ta reda på hur detta kan komma sig undersöker han litteraturen hos några av de största akademiska förlagen som levererar kurslitteratur till en mängd universitet i USA och finner att,

It is, therefore, notable that conflict model anecdotes are not only exhibited within anthropology textbooks and reference materials, but they also subsist throughout nonintroductory publications, and do not demonstrate citable academic grounding. Additionally, similar descrip- tions of historical science–religion discord occur within introductory so- ciology texts, confirming that the promotion of the conflict model is not solely endemic to anthropology as a discipline. Cumulatively then, this study identifies an important modern avenue by which notorious science and religion myths continue to be propagated.

Aechtner finner i sin undersökning relationen mellan kyrka och vetenskap fortfarande framställs i konflikttermer, inte minst när det kommer till Galileo Galilei. Detta trots att majoriteten av dagens historiker menar att fallet Galilei inte kan sammanfattas som en fråga om tro emot vetenskap. Han skriver till och med att,

For scholars committed to examining the manifold interactions between science and religion, it has become somewhat banal to note that the conflict model is an outdated, academically rejected thesis.

Frågan om kyrkans relation till vetenskap, menar Aechtner, är istället mycket komplex och innefattar såväl stöd som motstånd. Men om nu religion ställs emot vetenskap i universitetslitteratur i USA, hur är det då i Sverige?

Efter en egen genomgång av kurslitteratur i idé- och lärdomshistoria, historia och vetenskapshistoria på Sveriges större universitet visar det sig att majoriteten av kurslitteraturen, emot vad Aechtner fann i USA, framhåller komplexiteten i frågan om kyrkans relation till vetenskapen. Speciellt så är fallet i Principe Lawrences bok, Kort om vetenskapliga revolutionen som används bland annat på både Stockholms och Uppsala universitet. Efter att ha visat på komplexiteten i fallet Galilei och svårigheten i att tolka händelsen summerar Principe med att säga att det inte går att sammanfatta frågan om Galilei som ”religion emot vetenskap.” Även i Kjell Jonssons bok Harmoni eller konflikt och i Sten Högnäs, Idéernas historia: en översikt, som används på Lunds universitet, påvisas det hur tro inte kan ställa emot vetande på något enkelt sätt. Kjell Jonsson skriver bland annat att,

Om vi historiskt ska kunna förstå konfrontationen mellan Galilei och den romersk-katolska kyrkan kan vi inte ensidigt lita till den tolkning som inordnar hela händelseförloppet i traditionen om det eviga kriget mellan religion och vetenskap.

Bilden från genomgången är då relativt entydig att ”konfliktmotivet,” som Kjell Jonsson kallar det, mellan kyrka och vetenskap är så gott som obefintligt i kurslitteraturen på de större svenska universiteten. Det bör dock tilläggas att ifrågasättande av konfliktmotivet betyder att vetenskapsmän och filosofer aldrig har blivit motarbetade av kyrkliga representanter. Något som Tore Frängsmyr visar i sin Under strecket (19/2) tydligt var fallet i frågan om Nils Celsius. Utan det är snarare så att ett upprätthållande av konfliktmotivet leder till en missvisande och förenklad historieskrivning om kyrkans relation till och vetenskap. Men även om konfliktmotivet är i stort sett frånvarande inom akademisk litteratur så återkommer det i allra högsta grad i den kulturella sfären, till exempel i religionskritiska böcker, ofta med anknytning till den så kallade nyateismen.

Det är kanske inte speciellt förvånande att tro ställs emot vetande i Christer Sturmarks Tro och vetande 2.0 eller i Birgitta Forsmans Arvet från Darwin. Men det är kanske lite mer anmärkningsvärt att Ulf Danielsson avslutar sin bok om universums uppkomst, Den bästa av världar, med att om de som tror på Bibeln och/eller Koranen inte är beredda att ifrågasätta sina religioner så, ’förblir de stora bokreligionerna det enskilt största inre hotet mot mänsklighetens fortsatta existens.’ Här är inte religionen ett hot emot utveckling utan till och med det största hotet mot mänskligheten. Var kommer denna föreställning ifrån?

Man kan tycka att det finns något i trons och vetenskapens själva inneboende väsen som står i konflikt med varandra, men så enkelt kan alltså denna föreställning inte förklaras. Kjell Jonsson, återigen, menar att uppfattning snarare har sin bakgrund i 1800-talets positivism och materialism och att konfliktperspektivet, då som nu, ’fungerar som en attraktiv myt i tjänst hos de människor som helst av allt vill få

Denis Diderot

uppleva vetenskapens slutgiltiga seger över det som benämns religion och vidskepelse’ och att denna föreställning har. Detta blir inte minst tydligt i Sturmarks, Forsmans och Danielssons syn på religion, men som Jonsson framhäver, så är denna myt snarare något som tjänar de som vill motarbeta religion än att den beskriver verkligheten. Myten har dock troligen sitt ursprung innan 1800-talet, nämligen i 1700-talet hos upplysningsfilosofer som Denis Diderot (1713-1784) och Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Historikern Roy Porter visar hur tänkarna i 1700-talets Frankrike, de så kallade philosophes, aktivt målade upp bilden av kyrkan som vetenskapsfientlig. Porter hävdar även att denna bild av kyrkan som motståndare till framsteg grundar sig i ett egenintresse hos dessa filosofer. Genom att ställa tro, eller snarare kyrkans dogmatism, emot vetenskap och framsteg framträder de själva som utvecklingens och upplysningens fanbärare. Att dessa philosophes vände sig emot kyrkan var i och för sig inte konstigt med tanke på att många av deras egna böcker blev bannlysta och de blev själva motarbetade av kyrkans företrädare, men tanken om en inneboende konflikt mellan kyrka och vetenskap grundar sig, ironsikt nog, på en dogm än på historiskt arbete.

Denna tanke om en inneboende konflikt mellan kyrka och vetenskap förstärktes sedan i det sena 1800-talet och framförallt genom två mycket inflytelserika verk, History of the Conflict between Religion and Science och A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. Det förra skrevs av den naturvetenskaplige forskaren John William Draper och hade stor genomslagskraft när det publicerades, men det mer långlivade verket var det senare som skrevs av av historikern Andrew Dickson White. Båda verken drev tydligt tesen, som titlarna visar, av en konflikt mellan naturvetenskap och religion. Speciellt Dickson White hade stort inflytande långt in på 1900-talet och påverkade Bertrand Russel när han skrev sina texter om religion och vetenskap.

Dickson Whites verk är mycket imponerande i sitt omfång, noggrannhet och detaljrikedom. Problemet är att själva grundsynen är falsk, eller i varje fall missvisande. Om man utgår från förenklingar som att ställa kyrka emot vetenskap eller religion emot utveckling som två i sig enhetliga entiteter i konflikt med varandra blir även de mest imponerande ansatser vilseledande, eftersom verkligheten har visat sig vara för komplex för sådana förenklingar. Det är då glädjande att kurslitteraturen på svenska universitet visar att man mer eller mindre helt lämnat denna vilseledande förenkling bakom sig.

Men även om konfliktmotivet mellan religion och vetenskap inte längre är framträdande på svenska universitet så återkommer denna förenkling åter och om igen i den mer populära och kulturella sfären och påverkar troligen även debatter som den Rothstein initierade om religion och korruption. Sådana resonemang verkar grunda sig i myten om att religion är en enhetlig företeelse som i sitt väsen kan ställas emot framsteg och vetenskap, eller korruption. Men, som med så många myter skulle det så kallade konfliktmotivet må bäst av att ifrågasättas och ställas på sin ända så att det inte fortsätter att förvränga verklighetsbeskrivningar och förenkla komplexa historiska förlopp.

Att tro och vetande eller kyrkan och vetenskapen är i konflikt är en dogmatisk förenkling av verkligheten och det är ironiskt hur okritiskt den reproduceras av författare som till och med framhäver vikten av att dogmer ifrågasätts. Ulf Danielsson skriver att, ”Den största faran för världen kan mycket väl vara att vi vänder ryggen till det enda verktyg som har en möjlighet att säkra vår överlevnad: ett eftertänksamt och självkritiskt förnuft.” Man kan tycka att de som fortsätter att uppehålla konfliktmotivet om att religion och kyrka står i strid emot vetenskap och framsteg själva ska ta Danielssons råd till fånga och äntligen låta den myten få ta emot den sista smörjelsen.

Vägledd av klassikerna

kurtz

I Expressen skrev jag igår om tonåringarnas läsvanor. Det finns en del tecken på att läsningen av klassikerna går ner till förmån för genren Sci-fi/fantasy – det vill säga Harry Potter & Hungerspelen. Men någon har invänt att det kanske helt enkelt har att göra med att Potter är bättre än, säg, Mörkrets hjärta.

Men min förkärlek för de så kallade klassikerna handlar inte om nostalgi, utan jag menar att de ger något som är svårt att komma åt på andra vägar. Mörkrets hjärta, till exempel, är en berättelse om mötet med ondskan, och liknar på så sätt Harry Potter och Hungerspelen.

Men de nya böckernas hjältar, Harry och Katniss, är båda messiasgestalter i en sönderfallande värld. Visst finns det dunkla inslag i deras personligheter, men i grunden står de upp för rätt och rättvisa mot ondskans makter.

Kanske inspirerar det någon, men i grund och botten är det, menar jag, en orealistisk individualism och en tveksam beskrivning av hur människan fungerar.

Jag hade, som tonåring, större glädje av Mörkrets hjärta. Här berättar Marlow om sin färd på floden och jakten på Kurtz, den europeiske humanist som reste till Afrika full av ideal. När han slutligen hittar honom finner han en man som har gått över gränsen. Uppryckt ur sin egen civilisation, och dessutom med nyvunnen, oinskränkt makt, har Kurtz blivit ett monster.

De övriga européerna suckar åt förfallet, men Marlow kan inte döma honom. Han har färdats så djupt in i mörkrets hjärta att han förstår att han kunde gått samma väg. Ja, han skulle gjort det, om inte arbetet med att sköta fartyget hållit honom fullt sysselsatt:

Jag hade inte tid. Jag måste kladda med blyvitt och remsor av yllefilt för att täta de läckande ångrören har jag ju sagt.

På tröskeln mellan barndom och vuxentillvaro, i den passage då allting tycks poröst, också moraliska gränser, var detta en fantastisk vägledning. Jag hade inte stått ut med att bara spegla mig i osjälviska tonåringar som offrar sig för att rädda världen.

Jag behövde vägledare som Marlow. Någon som kunde berätta för mig om människan mörka hjärta.

Homerosevangeliet: Sårbarheten som existensnyckel

patroclose

Jesper Svenbro författade 2013 inledningen till Svenska akademiens återutgivning av Erland Lagerlöfs Iliad-översättning i formen av ett brev till den bortgångna författaren och ledamoten Birgitta Trotzig.

Han utgår där från sin läsning av Simone Weils artikel ”Iliaden, eller styrkans dikt,” i vilken vår sårbarhet inför styrkan i dess skoningslösa likgiltighet framträder som själva hörnstenen i det västerländska samhällsidealet om jämlikhet. Ett delat mänskligt livsvillkor är att allt kan och skall tas ifrån oss. Sårbarheten, att jag inte går säker för döden, bör föranleda besinning och en viss vördnad i mötet med den Andre.

Temat om döden som etisk förutsättning aktualiserades i efterkrigstidens etiska filosofier, hos bland andra Levinas och Derrida. Weil skriver vid tiden för Tysklands ockupation av Frankrike år 1940 om lidandet i det grekisk-bibliska historieberättandet som ett ödmjukande korrektiv inför all slags triumfalism:

Iliadens skildring präglas alltså av en anmärkningsvärd équité, en viktig term hos Weil som vi kan översätta med »opartiskhet«. Ingendera sidan privilegieras i framställningen, ingendera sidan har ett privilegierat förhållande till »styrkan«.

Ingen, inte ens Akilles, kan nämligen äga styrkan. »Den människa som inte vet, i vilken grad varje människosjäl står i beroende av lyckans växlingar och av nödvändigheten, kan inte i dem som av en slump råkat hamna i radikalt olika livsvillkor se sina jämlikar eller älska dem som sig själv. Olikheterna i de tvångssituationer som människor lever i ger upphov till illusionen, att det finns människor av helt olika slag, som ingenting har gemensamt. Att älska och vara rättfärdig är möjligt endast om man känner styrkans herravälde och vägrar att betyga den sin vördnad.«

Så kommer för Weil Iliadens budskap evangeliernas nära, och hon drar en svindlande djärv linje från Iliaden till Nya testamentet, så djärv att den för många måste framstå som otillåtlig. Mot slutet av essän får hennes oförfärade transgression denna minnesvärda formulering : »Evangelierna är den sista och underbara yttringen av grekisk ande, liksom Iliaden är dess första; den grekiska anden kommer där till synes inte bara i budet att med uteslutande av alla andra goda ting eftersträva ’vår himmelske Faders rike och hans rättfärdighet’ [Matt. 6:33], utan också däri, att de visar människans elände, och detta hos en varelse som är gudomlig på samma gång som mänsklig. Kristi lidandes historia visar, att en gudomlig ande, förenad med mänskligt kött och blod, blir förvandlad av olyckan, skälver inför lidandet och döden, och i sitt djupaste betryck känner sig skild från Gud och människor. Känslan av människans elände ger åt evangelierna den enkla ton som är den grekiska tankens kännemärke och som ger den attiska tragedin och Iliaden deras värde. Vissa ställen har ett tonfall som egendomligt påminner om hjältediktens, och den trojanske ynglingen [det rör sig om Lykaon 21:64–120], som sändes till Hades fastän han inte ville det, kommer en i tankarna, när Kristus säger till Petrus [Joh. 21:18]: ’En annan skall omgjorda dig och föra dig dit du inte vill.’ Det är ett tonfall som är oupplösligt förenat med den tanke som inspirerat evangelierna, ty insikten om människans elände är en förutsättning för rättfärdighet och kärlek.«

Nog finns det argument för den kristna tanken om jämlikheten som utgår från existensens positiva urgrund. Frågan om människans värdighet inkluderar i sin helhet koncept som Gud, skapelse, person, rättvisa, förlåtelse, lycka och i allt detta betänker det givna – den berör alltså metafysik i betydelsen av en reflektion över våra livs villkor och bestämning. Inte minst är uppståndelsen i vår värld, genomsyrad av syndafallet, omistlig för en fullödig kristen människosyn och etik. Den är grunden för det kristna hoppet; att ondskan och intigheten inte får det sista ordet.

Men följaktligen är då korsets elände vårt ”enda hopp” (Ave crux, spes unica!), och Svenbro-Weils kärnfulla iakttagelse därav beaktansvärd i sin religiösa och därför etisk-politiska sprängkraft. Lidandet blir för oss en oundviklig påminnelse om vår gemensamma ”skapadhet,” hur mycket ondskan än ”bara” är en parasit på skapelsens alltigenom väsentliga godhet.

Dessutom tjänar deras betraktelser indirekt som vittne till en viss kontinuitet i vår samhällsgemenskap genom historien – att det vi ser som utvecklingar på jämlikhetens, rättvisans område de senaste 100 åren inte bara står för sig själva, utan vilar på ett fundament, en väsentlig förhistoria i form en levande evangelisk och grekisk-romersk syntes. Detta förtjänar att lyftas fram, om inget annat som en kontrast till samtidens ibland puritanska förakt för varje tanke på ett överlevande, unikt kulturarv i vår del av världen.

Och i ärlighetens namn: vi kanske inte behöver radikalt nya berättelser lika mycket som vi – ansikte mot ansikte med styrkans bländverk – behöver en återupptäckt av sårbarhetens och korsets betydelse. Kanske blottar sig där ömheten som vår sanna arvedel.

Ladda ned både Odysséen och Iliaden med läsvärda introduktioner här.

(Inlägget tillägnas kärleksfullt Maria Green, en av Iliadens outtröttliga doctrices, och i år även stolt svensklärarpristagare av Svenska akademien.)

Rysk punk-teologi

Punk-Prayer-Banner

Vet du vilka djupa teologiska övertygelser som låg bakom Pussy Riot-nätverkets aktion i Kristus frälsarens katedral i Moskva i februari 2012? Det visste inte jag, så teolog och gammal punk-aktivist jag är. Jag följde inte rättegången tillräckligt noga. För den som läst gruppens slutplädering och uttalanden är det jag ska berätta nu skåpmat, men er andra uppmanar jag att läsa vidare. För mig skänker det lite ljus i det mörker som råder i Europa just nu.

Många mediavågor har sköljts över oss sedan 2012, så låt mig först påminna om vad som hände. Fem medlemmar i det som beskrivs som ett feministiskt punk-kollektiv gick fram till Moskva-katedralens högaltare iklädda vinterkläder. Väl där tog de av ytterkläderna, satte på sig färgglada baklava-mössor, föll på knä, gjorde korstecken och dansade klassisk punkdans (åtminstone som jag minns det från min ungdom), med hopp, sparkar och slag i luften. Aktionen var totalt cirka 30 sekunder lång men filmades av flera nätverksmedlemmar.

Filmklippen sammanställdes sedan till en punk-bön, ”a punk prayer” med titeln ”Mother of God, Put Putin Away”; en bön som fick medial spridning av svårslagna mått. Filmen var en tydlig kritik av Putin-regimens nära samröre med Rysk-Ortodoxa kyrkan och dagen före det som skulle komma att bli Putins omval arresterades två av kvinnorna, Nadezjda Tolokonnikova, 22 och Marija Aljochina, 24. Någon vecka senare arresterades även Jekaterina Samutsevitj, 29. De tre dömdes sedermera till två års fängelse i en straffkoloni för att ha försökt undergräva civil ordning motiverade av religionshat.

Var de motiverade av religionshat? Nej, inte alls, men religiöst och teologiskt motiverade var de definitivt. På teologiska grundvalar ville de kritisera en kyrka som går hand i hand med en förtryckande makt. Det var en kamp om teologiskt och exegetiskt tolkningsföreträde.

Samutsevitj förklarar att deras aktion var ett kreativt, lekfullt men allvarligt menat inlägg i debatten om relationen mellan religion och statsmakt. Hon menar att Putin-regimen på olika sätt, till exempel genom att ofta använda katedralen som bakgrund för nationella TV-sändningar där regimen presenteras i fördelaktig dager, velat få del av Rysk-Ortodoxa kyrkans transcendenta legitimitet för maktutövning. Kyrkan används för att stärka en föreställning om att den sittande regimens makt är naturlig, konstant och nödvändig, menar hon.

Pussy Riot ville sprida en annan bild. De ville skapa en visuell bild av ortodox kultur och den motkultur som även den är en reell verklighet. De ville låta kyrkan stå för något annat än statsmakt. Men inte bara som en politisk kritik utan framför allt som en teologisk kritik. Samutsevitj säger att hon ville avslöja en falsk föreställning om att ortodoxi handlar om statsmakt när det lika gärna, och på god teologisk grund, kan förknippas med protest och motkultur.

Marija Aljochinas plädering utvecklar de exegetisk-teologiska dimensionerna av gruppens motivering. Aljochina betonar att även kampen om bibeltolkning var ett centralt element i gruppens aktion. Ur ett kristet perspektiv, argumenterar hon, ser vi att grundläggande kristna föreställningar och symboler ersätts med sin motsats när religion lieras med statsmakt såsom den kommit att göra i Ryssland under senare tid. Hon exemplifierar med den kristna föreställningen om ödmjukhet som hon tolkar som en väg till inre frihet, kraft och slutgiltig befrielse. Denna förställning används inom den kyrka-stat-regim som råder i Ryssland idag för det rakt motsatta, menar hon. Hon citerar den ryske existentialistiske teologen Nikolai Berdyaev och hävdar att den tolkning av kristen ödmjukhet som dominerar i rysk kyrka-stat-regim är en ontologisk eller existentiell ödmjukhet som istället för att främja frihet och befrielse blir ett instrument för underordning och beroende som därmed gör Guds söner och döttrar till Guds slavar.

Vår motivation, fortsätter Aljochina, uttrycks bäst i evangelierna, i bergspredikan, och i Jesu löfte: ”Den som söker han finner, och för den som bankar ska dörren öppnas”. Hon hänvisar också till det bibelord ur Johhannesevangeliet (10:33) som kyrkan använde mot gruppens aktion, nämligen scenen i Johannes där Jesu kritiker vill stena honom för blasfemi.

Då tog judarna på nytt upp stenar för att stena honom. Jesus sade till dem: ”Jag har låtit er se så många goda gärningar som kommer från Fadern. För vilken av dem stenar ni mig?” Judarna svarade: ”Det är inte för någon god gärning vi stenar dig, utan för att du hädar och gör dig själv till Gud, fast du är människa.” Jesus sade: ”Står det inte i er lag: Jag har sagt att ni är gudar? Lagen kallar alltså dem som fick Guds ord för gudar, och skriften kan inte upphävas. Hur kan ni då säga till mig, som Fadern har helgat och sänt till världen, att jag hädar när jag säger: Jag är Guds son. Om jag inte gör min faders gärningar skall ni inte tro på mig. Men om jag gör de gärningarna, så tro åtminstone på dem, om ni nu inte kan tro på mig. Då skall ni fatta och förstå att Fadern är i mig och jag i Fadern.” De försökte återigen gripa honom, men han kom undan.

När kyrkan ville anklaga gruppen för blasfemi använde de alltså, intressant nog, det bibelord om hädelse som i evangeliet är riktat mot Jesus själv. Naturligtvis vill Aljochina peka på de kyrkliga företrädarnas exegetiska brister som i sin tur leder till en parodisk bild av de unga kvinnornas rättegång där de i ljuset av de kyrkliga företrädarnas bibelhänvisning tilldelas rollen av den heresi-anklagade Jesus. Men hon vill även något mer, och det handlar om bibeltolkning: Religiösa sanningar, säger Aljochina, är en process, inte en färdig produkt. Kristendomens sanningar ges liv och mening inte framför allt genom statiska institutioner och kyrkliga dogmer utan genom den pågående kreativa processen inom konst och filosofi.

Nadezjda Tolokonnikovas plädering ger den sista pusselbiten till den teologi som motiverade Pussy riots aktion genom att hänvisa till två paradoxer hos Paulus: Visheten i dårskapen och styrkan i svagheten. När Pussy riot sökte sitt kreativa uttryck drogs de till punkens heliga dårskap, förklarar hon. Begreppet helig dårskap kopplar hon sedan till 1 Korinthierbrevet 1:21:

”Ty eftersom världen, omgiven av Guds vishet, inte lärde känna Gud genom visheten, beslöt Gud att genom dårskapen i förkunnelsen rädda dem som tror.”

Här ställer sig punk-kollektivet i en tydlig rysk-ortodoxt kristen tradition, menar hon, och hänvisar till Kristi dårar såsom helgonet Xenia av Sankt Petersburg men även Dostojevskijs idioten. Xenia gav bort allt hon ägde för att följa Kristus och levde resten av sitt liv på stadens gator iklädd sin avlidne makes militäruniform. Man ställer sig därmed i en teologisk och konstnärlig tradition där dårskap, passion, lekfullhet och naivitet används för att avslöja officiellt hyckleri. Tolokonnikova hänvisar också åter till Johannesevangeliet och det faktum att Jesus själv där anklagades för dårskap:

Många sade: ”Han är besatt och från sina sinnen. Hur kan ni höra på honom?”

Den andra paulinska paradox Tolokonnikova lyfter fram är styrkan i svagheten, och 29åringen låter som Paulus själv när hon förklarar:

Vi var som vanligt uppriktiga, sa precis vad vi tänkte. Vi var väl barnsliga i vår sanning, men vi ångrar ingenting av vad vi har sagt, särskilt inte den dagen. Och även om vi har baktalats tänker vi inte baktala. Vi befinner oss i en förtvivlad situation, men vi är inte förtvivlade. Förföljda men inte övergivna. Det är lätt att förnedra och förinta öppenhjärtiga människor, men ”då jag är svag, är jag stark.”

Tolokonnikova skriver senare ett brev från fängelset till filosofen och kulturkritikern Slavoj Zizek för att tacka honom för stöd och uppmuntran. ”Det låter kanske helt galet”, svarar han, ”men trots att jag är ateist så är du i mina böner. Jag ber att du ska får träffa din familj, dina barn, dina vänner. Jag ber att du åtminstone ska få tid och ro att läsa och reflektera i fängelset.”

Joseph Sverker berättar i ett tidigare inlägg på Läsarna.se om hur hans gymnasieelever tappade hakan när han berättade för dem att Martin Luther King var pastor till yrket. Mig veterligen var de teologiska dimensionerna av Pussy riot-händelsen inte något som basunerades ut i svensk media när det begav sig. Men kanske sipprar de igenom ändå, för det är subversiv punk-teologi när den är som bäst.

Tips! Läs även Freestyle Christianitys reflektioner kring Material Sacramentality.