”Varför sliter vi så med våra uppdrag?”

em och florrie

Nej, det är inte så att jag sitter och läser Augustinus så där till vardags. Eller jo, just nu gör jag det. För att jag måste, för undervisningen. Men även måsten kan öppna hjärtat. Augustinus bekännelser för mig rakt in i 300-talet, hem till Augustinus som har en annan bok liggande framme när han får besök av Ponticianus.

Vi satte oss och samspråkade, och han kom att se en bok som låg på ett spelbord vi hade framför oss. Han tog den och öppnade den, och helt oväntat fann han aposteln Paulus; han hade nämligen trott att det var någon bok jag hade att kämpa med i mitt yrke.

Augustinus hade alltså Paulus framme, inte för att han måste utan för att han ville. Även han hade tydligen böcker ”att kämpa med i sitt yrke”. Nåväl, de två upptäcker att de delar den kristna tron – denna tro som alltså ännu trevar sig fram under sina första stapplande århundraden. När de har pratat en stund och förtroende byggts berättar Ponticianus för Augustinus om en avgörande händelse i hans liv.

Ponticianus, som då arbetade vid kejsarens hov, var ute i palatsträdgården med några kamrater eftersom ”kejsaren var upptagen med eftermiddagens gladiatorspel”, som det står. Männen delar upp sig och de vandrar vidare två och två. De andra två möter sedermera ytterligare två män i en koja (”några av dina tjänare som var fattiga i anden, sådana som himmelriket tillhör”) och i den där kojan börjar de samtala och ifrågasätta sina liv och sina livsval. Vi talar nu om män som lyckats här i livet, som i princip kommit så långt man kan komma i karriären, och så säger de, enligt Augustinus återberättelse:

”Kan du säga mig vad vi har för mål för all vår strävan? Vad är det vi söker? Varför sliter vi så med våra uppdrag? Har vi några högre förhoppningar vid hovet än att bli kejsarens vänner? Och när vi väl är där, är inte det en vansklig och farofylld ställning? Hur många faror har vi då inte utstått för att nå fram till värre fara? Och när når vi dit? Men om jag vill bli en Guds vän, då kan jag bli det genast.”

Samtalet i kojan blir avgörande. De två väljer att inte gå tillbaka till kejsarens palats utan att viga sina liv åt Gud. Väl ute ur kojan möter de Ponticianus och hans vän igen och berättar om sitt oväntade beslut. Ponticianus önskar dem lycka till. Sedan går han och vännen tillbaka till palatset. Men de går med tunga steg, eller som Augustinus skriver: ”med sina hjärtan släpande i stoftet, medan de andra fäste sina hjärtan vid himlen och stannade kvar i kojan.” Och jag tänker att det är precis som i den där gamla Ekelöf-dikten ur Färjesång (1941)

allt har blivit
som förut. – Allt är ändå annorlunda.

Så grips vi skuggor av en sällsam oro
när något säger oss att folk har färdats,
att några av de möjliga befriats.

När de går tillbaka till jobbet, precis som vanligt, är inget som förut. Några har befriats, och det är inte de.

Men vad menar de då med att bli en Guds vän, de som uppenbarligen delar funderingar med merparten så kallade mitt-i-karriären-människor 2015? Hur blir man en Guds vän? Vad innebär uppbrottet och befrielsen? Vad innebär omvändelsen? Ja, uppenbarligen innebär det något helt annat än prestationshets och karriärklättring. Eller rättare sagt, ett liv vigt åt Gud kännetecknas av just avsaknaden av detta. Ett liv i Guds tjänst beskrivs här som motsatsen till hela den logik vår kapitalistiska tillvaro bygger på. De två männen väljer kojan framför palatset. De väljer att avstå guldkanten, det vackra hemmet, högstatus-vännerna, och i och med det valet slipper de också en lika fåfänglig som tröttande jakt på en lycka som aldrig ska komma. Med mer ansvar kommer ändå bara större faror, som de lakoniskt konstaterar. Att följa Gud verkar alltså handla om att stiga ner, att ta ett steg åt sidan—att välja liv framför konsumtion, för att tala i vår tids termer.

Eller kanske som Emilia Fogelklou skriver 1958:

Alla står vi mitt i avgörelsen. Död eller liv. Det gäller våga och vilja och medvetet stå aktiva i dramat, orienterade mot helare kärlek, helare värld, helare förmåga att vidga sig och fördjupa det som i olika stadier av livet kallas lycka.

Något att begrunda i oktobervardagen.

En ständigt strömmande rörelse

Mechthild von Magdeburg
Mechthild av Magdeburg

När det fria ordets ställning verkar skör tänker man kanske ibland att man borde utnyttja det bättre medan man ännu har chansen. Av någon anledning tänker jag mig i dessa stunder alltid att detta ”bättre” är lika med något mer slagordsaktigt.

Tills jag än en gång, varje gång, grips av en rörelse i en helt annan riktning, en som  snarare handlar om att, som litteraturvetaren Toril Moi skriver i sin skarpa och ömsinta pamflett Språk og oppmerksomhet (Aschehoug 2013), ”se på virkeligheten med et kjærlig og rettferdig blikk”, och med uppmärksamhet. (I beskrivningen av den kärleksfulla uppmärksamheten inspireras Moi bland annat av Simone Weil.)

Vi kommer aldrig att finna den specifika ordalydelse som mest effektfullt, i alla situationer, får Våldet att vika undan för Friheten. Att däremot i varje enskilt och konkret ögonblick försöka lyssna och tala, läsa och skriva med en uppmärksam och kärleksfull blick (trots omständigheternas och våra egna begränsningar) är att upprätta rum där det vilda och gränsöverskridande mellan och inom oss får bre ut sig, dit våra våldsamma impulser inte når.

Följer inte årets Nobelpristagare i litteratur en liknande princip? Svetlana Aleksijevitj är, som hon själv formulerar det, ”inte en människa som står på barrikaderna”; i stället har hon vigt sitt liv åt att lyssna på hundratals vittnesbörd och omsorgsfullt förvandla dem till litteratur. Likväl blir hon livsfarlig för diktaturen – just genom sin skärpta blick för det enskilda och konkreta livet.

Så jag vill skriva om det jag hade tänkt skriva om innan jag började grubbla över detta igen häromveckan, nämligen om Jonna Bornemarks bok Kroppslighetens mystik. Bornemark disputerade år 2010 på en fenomenologisk avhandling om bland annat mystikern och beginen Mechthild av Magdeburg (1217–1290). Den nya boken, som kom i våras, är något så märkvärdigt som ett slags ömsesidigt inkännande dialog mellan Bornemark och Mechthild, som möts tvärsöver de 800 år som skiljer dem åt.

Hur läser vi varandra rättfärdigt och kärleksfullt? Kanske är det samma sak som att verkligen försöka förstå? I så fall kan ett sätt vara att se till att vi bemödar oss med båda de två tolkningsfaser som Michail Bachtin (för övrigt en tänkare som verkade i ett samhälle där ordet inte var fritt) beskrev i några efterlämnade anteckningar. Den första fasen är den empatiska, där jag med all kraft försöker att leva mig in i vad texten kan ha betytt för dess författare i den tid och på den plats där den skrevs. För att göra detta måste jag sträcka mig ut mot något helt främmande. Jag kan naturligtvis inte lämna min egen position, men jag glömmer den tillfälligt för att i så hög grad som möjligt leva mig in i en annans. I den andra fasen, som är lika nödvändig för att skapa förståelse, träder jag tillbaka till min egen position och ger utifrån den, med min egen röst, ett gensvar på den andres yttrande. På så vis sätter jag också mig själv på spel.

Det är en genialisk liten metod som jag märker att jag gärna vill försöka tillämpa på såväl vardagliga samtal som på min översättningspraktik och min forskning. Den är också svår. Men när jag läser Kroppslighetens mystik tänker jag att det är just detta som är Bornemarks projekt, och bokens storhet. Genom att Bornemark klargör sitt eget förhållande till de frågor hon utforskar i Mechthilds skrifter blir också Mechthild på ett förunderligt sätt mer levande. Men jag blir också än mer imponerad över Bornemarks känsliga och insiktsfulla skildring av Mechthilds relation till Gud när jag i nästa stund läser att hon själv menar att hon inte har en sådan relation. Däremot kan hon anknyta till sina mellanmänskliga relationer och andra transcendenta erfarenheter, när hon förstår Mechthilds relation till Gud som en ”ständigt strömmande rörelse” (Das flieβende Licht der Gottheit, översatt av Alf Härdelin som Ur Gudomens strömmande ljus, heter den bok där Mechthilds skrifter finns samlade):

För [Mechthild] personifieras det strömmande så att ett möte mellan älskande kan uppstå, och hennes beskrivning är effektiv. På ett plan kan jag följa med henne, gå bredvid henne och försöka se det hon ser. Jag kan se hur hennes motstående gud växer fram och jag kan se att den inte är ett påhitt. Hon erfar denna gud. Men jag kan också se hur min egen filosofiska väg är en annan. Kanske är det just personifieringen som inte är möjlig för mig eftersom jag just upplever den som en personifiering av något som för mig träder fram på ett ärligare sätt genom ett abstrakt språk.

Det hör till vardagen i en samtid som kännetecknas av minskad kunskap om religion att från sekulärt håll möta föreställningar om Gud och om religion som ter sig väldigt främmande och slutna. Därför är det något ganska enastående i Jonna Bornemarks läsningar av Mechthild. Trots att Bornemark inte själv är kristen, beskriver hon Mechthilds gudsbild mycket inkännande och förväntar sig att de kan dela viktiga och omvälvande erfarenheter.

Bornemarks läsningar påverkas naturligtvis av hennes egen position; det ingår i förståelseskapandets villkor och den nödvändiga andra fasen. Hon ställer begreppen gudomlighet (som hon föredrar) och gud (som hon för övrigt genomgående skriver så, utan inledande versal) emot varandra på ett sätt som jag får för mig att någon med en positiv och levande relation till Gud kanske inte skulle behöva. Men för mig som känner mig hemma i det kristna språket samtidigt som jag tilltalas mycket av viss existentialism och fenomenologi, vilken bitvis kan vara ganska fientlig mot kristendomen, är det väldigt glädjande att se någon som så att säga står på andra sidan klyftan sträcka sig fram och visa upp något av rikedomen i Mechthilds livsbejakande kristna mystik i ett fenomenologiskt ljus och finna nya formuleringar för dess skatter.

Som att lydnad i Mechthilds mening kan förstås som lyhördhet och öppenhet.

Som att världen, kroppen och orden inte är något vi måste vända oss bort från för att vända oss till Gud, utan i stället kan ”erfaras i mellanrummet” mellan jaget och Gud.

Det urgamla språket för erfarenheten av att leva med Gud kan vara mycket rikt, men det kan också det nya, till exempel det Bornemark finner i mötet med Mechthild. Kanske gäller det inte bara religionens språk utan politikens, vetenskapens, professionernas och alla specialistspråk. Det finns en tid för beprövade slagord och en tid för trevande nybildningar.

Nedenfra-blikket: En feministisk läsning av Dietrich Bonhoeffer

Jeg var nylig i Berlin og besøkte for første gang Bonhoeffer Haus der den tyske teologen og motstandsmannen Dietrich hadde sin base hjemme hos foreldrene mot slutten av krigen. For en som har hatt stor glede av Bonhoeffers teologi og spiritualitet var det en sterk opplevelse å få være i hans arbeidsværelse, der deler av hans teologiske skrifter ble til, og der han faktisk befant seg den dagen han ble arrestert mistenkt for konspiratorisk virksomhet mot Hitler. Og samtidig har det også vært viktig for meg å møte litteratur og perspektiver som problematiserer at Bonhoeffer er en som bør etterfølges av alle og enhver.

Lisa E. Dahills bok Reading from the Underside of Selfhood (Dahill 2009) oppsummerer hennes studie av Bonhoeffers spiritualitet lest i lys av feministiske teorier om overgrepsutsattes psykologiske og åndelige utvikling. Hun benytter både den feministiske teorien til å kritisere deler av Bonhoeffers spiritualitet, men viser også hvordan hans bidrag har noe å tilføre en spiritualitet også for den som lever «on the underside of selfhood», som hun uttrykker det. Her er en kortversjon av en fortelling fra boka:

Shirley er en skarp, sjarmerende dame i sekstiårene. Hun er student på et sommerkurs om Dietrich Bonhoeffers teologi, der foreleseren fokuserer på hvordan Bonhoeffer understreket viktigheten av å gi seg selv for den andre, av å elske den andre i stedet for seg selv, av å elske sine fiender. Etter forelesningen går Shirley frem til foreleseren og sier: ”Dersom jeg hadde hørt denne teologien for tretti år siden, ville jeg vært død nå!” Shirley hadde levd med en ektefelle som mishandlet henne, og en kveld kom han full og rasende hjem og forsøkte å kvele henne. Shirley kan enda huske hvordan hun plutselig skjønte at han kom til å drepe henne om hun ikke gjorde motstand. Hun var oppdratt i et kristent konservativt hjem der hun hadde fått høre at hun skulle adlyde mannlige autoriteter, og i særdeleshet sin ektemann. I ettertid er hun glad for at ikke Bonhoeffers teologi lå lengst fremme i hodet der og da. For «Shirley valgte å ikke la fienden ‘gripe’ henne,» og mobiliserte i stedet alle sine krefter for å komme løs. Så løp hun for livet (Dahill 2009:1-2).

For meg ble Dahills studie en øyeåpner i forhold til viktigheten av kontekst når teologiske posisjoner og praksiser skal etableres, og ikke minst i forhold til forkynnelse for utsatte barn, unge og voksne. Dahill viser hvordan Bonhoeffers perspektiv var preget av hans tilhørighet til overklassen i Berlin og av hans egen identitet og kontekst som hvit, mannlig, begavet akademiker. Han befant seg altså i en patriarkalsk og privilegert kontekst, noe han selv trolig ikke var særlig bevisst på. Han strevde med hovmod og et ego som hadde fått mer enn nok næring. Han trengte å øve seg på å gi seg selv for den andre. Men hva skjer når en slik teologi og spiritualitet blir generalisert til å gjelde for alle?

 I sin lesning av Bonhoeffer bytter Dahill om hans begrep ’self’ (selv) og ’other’. Hun argumenterer på en overbevisende måte for at når det for en person som Bonhoeffer i sin privilegerte posisjon kunne være livgivende å øve seg på ”å gi seg selv for den andre”, å dempe sitt ego, så ville det for en person som lever ”på undersiden av selvet” være tilsvarende livgivende å anerkjenne og ivareta seg selv. Dahill utfolder dette ved bruk av begrepene selvbevissthet, selvforsvar og selv-investering. Dette er tre områder hvor feministisk teori og Bonhoeffers spiritualitet om selvet kan fordype hverandre i et fruktbart møte.

I likhet med mye av den kristne tradisjonen var selvet og egoet for ham noe som i første rekke skulle tilbakevises og bekjempes, ikke investeres i. Og samtidig blir også Bonhoeffer mer vàr sin egen sårbarhet når nettet begynner å snøre seg til rundt ham og den konspirasjonen han var en del av. I 1941 skriver Bonhoeffer om ”uselvisk kjærlighet til seg selv” («selfless self-love») til Eberhard Bethge, som han fryktet var i ferd med å kollapse på grunn av det formidable presset:

Also, he and Eberhard as conspiracy members were now no longer located among the privileged, but among the threatened and marginalized – a shift in perspective that may well have allowed him to recognize the subversive importance of claiming self-care more explicitly. This move to the underside, what he names in 1942 the incomparable … view from below is one he comes to cherish, and it transforms his thinking in crucial ways”(Dahill 2005:261, utheving min).

Videre var han og Eberhard som konspirasjonsmedlemmer nå ikke lenger plassert blant de privilegerte, men blant de truede og marginaliserte – en perspektivendring som meget vel kan ha tillatt ham å gjenkjenne den omveltende viktigheten av å eksplisitt hevde ivaretakelse av selvet. Denne bevegelsen mot undersiden, som han i 1942 kaller det ‘usammenlignbare … blikket nedenfra’ er et han kommer til å hegne om, og det omformer hans tankegang på avgjørende måter (oversettelse og utheving min).

Dahill påpeker her at det neppe er noen tilfeldighet at Bonhoeffer først mot slutten av sitt liv, når hans deltakelse i motstandsbevegelsen mot Hitler førte til et ubeskrivelig press for alle involverte, for første gang begynte å tale positivt om ”kjærlighet til seg selv” («self-love»). Her ser vi glimt av dette nedenfra-blikket.

 

Dahill, Lisa E. ”Reading from the Underside of Selfhood.” In Minding the Spirit, edited by M. S. and Dreyer Burrows, E. A. , 249-66. Baltimore, MA: Johns Hopkins University Press, 2005.

———. Reading from the Underside of Selfhood: Bonhoeffer and Spiritual Formation. Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2009.

 

Konversion som svek och överlevnad: Om känslor kring en människas religiösa identitetsbyte

release 229/365

Under senare år har flera konversioner väckt stor uppmärksamhet och anklagelser av svek, inte bara medialt, utan även inom de kristna samfunden. Främst tänker jag dels på Stiftelsen Berget och dels på Ulf Ekman. Det var något i dessa människor som fick dem att byta en del av sin religiösa identitet, slita upp sina rötter från en jord och byta den till en annan.

Mina första levnadsår var jag med i ett kristet samfund, men när jag var 21 år gammal bytte jag mitt ursprung mot en annan religiös identitet, den i ett annat kristet samfund, för att några år senare, vid 32 års ålder byta igen, även denna gång ett identitetsbyte inom mitt kristna jag. Det kan tyckas som om jag är en sådan där person som hattar omkring och tror att gräset alltid är grönare på andra sidan staketet, men den som tror det känner inte mig. Jag bytte samfund, och därmed också en del av min religiösa identitet för att överleva. Men det var också något som tvingade de som blev kvar att arbeta med sin egen identitet.

I en podcast från brittiska Beyond Belief (2015-09-14) i BBC Radio 4, behandlades fenomenet konversion och då i relation till de som var kvar och deras känslor. Rubriken för programmet var ”Betrayal” (svek på svenska). Det visade sig, möjligen föga förvånande, under programmets gång, att samtliga världsreligioner egentligen inte tycker särskilt mycket om konversioner. Så länge konversionen fungerade inom den ursprungliga kontexten, såsom att som hindu också be till Jesus i ett tempel, var det egentligen inga problem. Det var först när den ursprungliga gruppens/religionens åsikter lämnades för något annat, som att bara be till Jesus och avfärda de hinduiska gudarna som icke-existerande, som känslor av svek kom upp till ytan hos de som var kvar. På samma sätt var det inom judendomen, där det var accepterat, att blanda religioner som exempelvis judendom och buddhism (kallas på engelska för Jewbu) på det sätt som till exempel Leonard Cohen gör så länge den judiska identiteten och kulturen praktiserades, och även att sluta vara religiös, men att aktivt byta till en annan religion ledde till samma känslor av svek som hos hinduerna. Samtliga religioner, visade det sig i programmet, hade också svårt med att ha kvar sociala band till dessa personer. Valde man bort en religion så valde man således också bort den ursprungliga kontexten och därmed i realiteten många vänner och familj. Det var inte bara något som förekom i vissa sekter.

Då är det inte konstigt att dessa konversioner som ibland dyker upp, men inom kristendomen, skapar känslor av svek. För en person som konverterar lämnar något kvar hos de som blir kvar, känslor av oduglighet, otillräcklighet, svek. Det är dessa som många gånger hörs i debatten, så även i diskussionerna som förts kring Stiftelsen Berget och de i kommuniteten som konverterar.

För många år sedan, innan jag gjort min första konversion, var jag på ett kristet seminarium som handlade om just konversion inom frikyrkan. Det uppstod en märklig känsla av diskrepans mellan de som organiserade seminariet och de som lyssnade. Nämligen, att de organiserande (som var 50+ i ålder) menade att man skulle stanna kvar i sitt samfund oavsett orsaker till att lämna. Jag minns särskilt en person, som citerade en känd svensk kristen författare, som menade att man skulle stanna kvar i sitt samfund och lida för Kristi skull. För mig, som en del av lyssnarna (vi var alla under 30 i ålder) var ett sådant uttalande ett pinsamt försök till disciplinering och föga införstående. Det uppstod också en öppen konflikt mellan de organiserande och lyssnarna, och efter cirka en timmes diskussioner och samtal, avbröt samtalsledaren seminariet i förtid med en formulering om att de i panelen nog hade rätt och att ämnet var uttömt. Kvar var vi, som desperat försökte leva som kristna i våra samfund men som upplevde dessa på ett helt annat sätt än de äldre organisatörerna.

Några år senare valde jag att lämna det samfund som jag växt upp i. Jag gjorde det för att överleva både själsligen och andligen. En själ och ande behöver näring för att leva, och den planta jag höll på att växa upp till, fungerade helt enkelt inte i det samfundets jord. Alla plantor är olika och kräver olika jord, och jag vill idag inte kritisera det samfund jag då lämnade. Men för mig handlade det om överlevnad. Jag minns också känslan av att hitta hem i det nya samfundet, om hur saker jag kämpat för och emot inte längre var centrala längre. Men jag minns också hur alla gamla minnen och invanda praktiker var ointressanta för mina kompisar i det nya samfundet. De mindes sina ungdomsläger, inte mina, och hade en annan konfessionell historia i ryggsäcken än jag. Den känslan var smärtsam, som om en del av mig inte längre var relevant. Jag antar att de flesta som lämnar något livsviktigt för en annan identitet känner samma känsla, att delar av jaget inte längre fungerar utan mer hänger kvar på kroppen. För min egen del har jag insett att min konversion då, inte handlade om svek för min del, utan om överlevnad för min själ och ande, men nog lämnade jag kvar en känsla av svek hos mina gamla kompisar (och släktingar). Sedan dess så har jag än en gång bytt samfund, denna gång av mer pragmatiska skäl då det samfund jag gick med i gick upp i ett annat samfund jag inte sympatiserade med, och jag har istället gått med i ett samfund min fru och våra barn är med i. Men jag trivs i mitt nya sammanhang, och ser med mer erfarna ögon att det räcker med konversioner för min del, och att den planta jag växt upp till passar bra för den jag är och har en massa grenar som inte passar i just ett specifikt samfund (en person jag träffade under min studietid beskrev denna insikt att bli en teologisk bastard). Den plantan hade inte överlevt om jag inte fått ny näring av min första konversion. Ibland önskar jag, av hela mitt hjärta, att jag vore en sådan människa som alltid varit samma och kvar i samma ursprungliga kontext, för det hade varit enklare för just mig, men det blev inte så för mig.

"Fra angelico - conversion de saint augustin" by Fra Angelico (circa 1395–1455) and workshop - Unknown. Licensed under Public Domain via Commons.

Konversion handlar sällan om svek från den som konverterar, alltså att man konverterar för att hämnas på andra eller att ställa andra i dålig dager. Det handlar oftare om egen överlevnad. Men de som är kvar, blir givna en känsla de inte bad om – känslan av svek. Därför är det lätt att brusa upp och bli arg över någon annan människas konversion, just eftersom det säger så mycket om den egna identiteten. Den kanske mest kända konversionen inom kristendomen är trots allt inte Ulf Ekman eller Stiftelsen Berget, utan aposteln Paulus (se Apg. 9), men även biskop Augustinus av Hippos konversion(-er) hör också till de kristna ”konversions-klassikerna”. Den erfarenhet Paulus och Augustinus bar med sig av sin konversion färgade dem i sina verksamheter som apostel och biskop, men färgade helt säkert också de som han lämnade kvar. Känslan av svek fanns där, men också känslan av överlevnad (med de flesta delar av det egna jaget intakt). Konversioner är känsliga saker.

Vi behöver prata om sekularismnormen

Ibland när jag säger att jag är intresserad av relationen mellan religion och vetenskap så möts jag av ett ansiktsuttryck som tycks säga: ”vad menar du med att du är intresserad av ’fundamentalism och vetenskap’?” Detta har lett till att jag funderar på att börja säga att jag är intresserad av relationen mellan ”livsåskådning och naturvetenskap” istället.

På en flygplats i London sa en tjej: ”There are people who would kill you for that statement” – alltså påståendet att jag är intresserad av vetenskap och religion.

I Läsarpodden som sändes häromdagen och som handlade om David Thurfjells bok Det gudlösa folket tar Patrik och Joel upp fenomenet att det ofta betraktas som ”lite pinsamt” att vara kristen. Jag är på ett sätt trött på den tematiken och vill helst skita i den. När människor lär känna en får de bedöma den man är, bakom de där etiketterna och konnotationerna.

Men samtidigt finns det något paradoxalt i det svenska offentliga klimatet och dess inställning till religion, och det är att å ena sidan är det endast drygt 20 % som tror på Gud och ungefär 10 % som är kristna – så att detta att vara troende är en tydlig minoritetsposition – samtidigt som vi talar om oss som ett ”kristet land” vilket på något vis gör att kristna blir både majoritet och minoritet på en gång. En nackdel med det är att den medvetenhet som finns när det gäller diskriminering av minoriteter inte tycks gälla i relation till detta att vara kristen eller troende.

Trots att vi är alltmer medvetna om hur det ”normala” i betydelsen ”det vanliga” ofta varit normerande och att det kan leda till diskriminerande beteende och nedvärderande attityder tycks ingen sådan medvetenhet finnas när det gäller det sekulära majoritetssamhällets förhållningssätt till religion. Religion är fortfarande ganska tabubelagt och känsligt.

Och visst: det finns något provocerande i religion. Den som är religiös säger ju att det finns en transcendent dimension i tillvaron som det är viktigt att upptäcka och förhålla sig till. (Samtidigt tror jag att vi som är troende behöver bli bättre på att kommunicera att vi tror att denna transcendenta dimension inte är förbehållen oss som är troende. Som Paulus säger: ”Han är ju inte långt borta från någon enda av oss. Nej, i honom är det vi lever, rör oss och är till.” (Apostlagärningarna 17:27-28))

Samtidigt är det ju inte riktigt det här som gör att religion är tabu (eller?) – det är ju snarare för att ”dålig religion” blivit definierande för vad religion är.

Vi tycker väl alla att det är märkligt att man i USA knappast kan bli vald till president utan att säga att man är kristen. (Man påminns om Machiavellis råd att en framgångsrik furste bör framstå som – men absolut inte vara – gudfruktig.) Samtidigt tycks vi helt omedvetna om hur vi har en nästan motsvarande ”sekularismnorm” i Sverige.

En sådan norm kan ta sig olika uttryck. Till exempel kan den uttryckas genom att man upprätthåller en tolkningsnyckel där religion tänks vara oförenlig med vetenskaplighet, rationalitet och framsteg. Nyligen bevistade jag en religionslektion för 11- och 12-åringar. Flera av eleverna sa att de inte trodde så mycket på Gud utan mer på Big bang. Det slog mig efter lektionen hur ironiskt det är att det var en katolsk präst som formulerade big bang-teorin och att han fick kritik för att han skulle varit för influerad av sin kristna tro, eftersom många tyckte att big bang-teorin implicerade en skapare. Den vedertagna synen på den tiden var istället att Universum var evigt och statiskt. Själva uttrycket Big Bang myntades av Fred Hoyle, astronom och ateist som tyckte att teorin var mycket problematisk av just det skälet att det enligt honom tycktes peka mot en skapare. I en radiointervju sa han: ”I don’t think there was a ’big bang'” angående tanken att Universum vid tidens början började expandera explosionsartat.

Men den uttrycks på ett väldigt direkt och i mina ögon ofrivilligt komiskt vis i följande löpsedel:

bahkunke2

Alice Bah Kuhnkes okända förflutna innehåller alltså knark, trafikbrott, utvikningsbilder och ”gudstro”!

En utmaning för kristna är att försöka väcka medvetenhet om den här normen på ett intelligent och konstruktivt vis. Det är först då vi (troende eller inte) kan problematisera den, analysera vad den står för och förändra den. Pluralism kan inte gärna förenas med ett misstänkliggörande av gudstro i sig.