Kyrkan är inte magi

Under mina fältstudier i norrländska glesbygder har jag fått en djupare förståelse för vikten av trofasthet i kyrkans liv och mission (Spåren i snön. Att vara kyrka i norrländska glesbygder, Artos 2015). I bygder där skolor stängs, affärslokaler gapar tomma och hus får stå och förfalla finns erfarenheter av att platsen inte har något värde. Budskapet från ett samhälle där det urbana är normen är att här ska du inte vara. Här finns ingen framtid. I sådana bygder kan kyrkan genom sin närvaro i form av människor, byggnader, kyrkogårdar, gudstjänster och andra verksamheter vara ett synligt tecken på något annat. I Guds ögon har varje bygd där människor lever sina liv ett värde. Just därför är trofastheten till platsen och de liv människor lever där en så väsentlig del av kyrkans identitet och mission.

Rowan Williams fördjupar i boken Silence and Honey Cakes, The Wisdom of the Desert teologiska reflektioner kring vikten av trofasthet för ett liv i Kristi efterföljelse. I ökenfädernas och ökenmödrarnas liv ser han en tydlig utmaning att vara närvarande i kropp, själ och ande och inte fly in i föreställningar om att det verkliga livet finns någon annanstans. Och han ser hur detta också återspeglas i Jesu liv:

Visst utför Jesus mirakler i sin tjänst men aldrig som substitut för det hårda kroppsliga arbetet att förändra hur människor ser på Gud, aldrig som substitut för kärlekens kroppsliga pris som når sitt klimax på korset.

På samma sätt som Jesus, så som det skildras i evangelierna, verkar i och genom den här världens begränsningar så bör vi också, enligt Williams, förstå hur Jesus verkar i och genom sin kropp kyrkan. Jesu trohet till sin kyrka innebär att Jesus verkar i och genom alla begränsningar, all skörhet och knasigheter som kan prägla de människor som han samlar kring sig.

Kyrkan är inte magi, hur mycket vi ibland skulle önska det, inte en del av verkligheten där våra problem får en omedelbar lösning eller särskilda uppenbarelser ger svar på alla våra frågor eller ger oss genvägar genom våra konflikter. Det är snarare och framföralt en gemenskap av människor […] en plats där det heliga tar tid och där den dagliga trohetens prosa, och ibland tristess, måste mötas och välsignas och inte döljas eller flys ifrån.

Naturskildraren och det heliga

Det talas idag om teologins «gröna vändning», om det «ekoteologiska». Det brokiga begreppet «ekoteologi» omfattar allt från nytolkningar av skapelseberättelsen och skolastisk naturteologi till processteologi och andlig miljöaktivism. Men i grunden uttrycker vändningen ett behov av att naturmedvetet (eller «ekokritiskt») ifrågasätta och omformulera (snarare än att överge) klassiska trosbegrepp. Det poetiska utgör ett viktigt formspråk i detta strävande, som ofta rör sig i gränslandet mellan skeptisk agnosticism, självmedveten heresi och hängiven mystik. Att den ekologiska vändningen aldrig befinner sig långt från den lingvistiska speglas på ett träffande vis i Catherine Kellers inflytelserika omtolkning av skapelseberättelsen: Face of the Deep: a Theology of Becoming (2003). Här skönjs den judisk-kristna trons «ekologiska ögonblick» genom en derrideansk stilanalys av skapelsespråkets poetik i Första Mosebok. Keller använder sig av detta grepp för att påvisa hur språket (liksom naturen) inte enbart återger eller representerar en gudomligt förutbestämd idé om skapelsen som «ordning», utan att det själv deltar, aktivt, i skapelsen. Språket är en skapande del av en värld som utgår från gudomligt kaos i en pågående och oavslutad process. För Keller är skildrandet av naturen på så vis en del av naturens—och Guds—skildrande av sig själv. Uttryckt annorlunda, så finns det ett oupplösligt och kreativt band mellan skapelseteologins form och dess innehåll, och det är denna sammanflätning som utgör trons «ekologiska ögonblick».

Kellers tanke om en naturteologisk poetik återfinns på ett mindre abstrakt plan bland samtida «ekopoeter» och naturskildrare, vilka med överraskande frekvens väljer att reflektera över sitt eget skrivande som en form av andlig eller sakral verksamhet. Särskilt påtagligt är detta i det som skrivs av sakkunniga naturskildrare, de som med kikare och anteckningsbok ägnar sina liv åt att dokumentera och förstå vår omgivning. Här blir vandrandet och iakttagandet ett utövande av en slags kommunion med Gud—eller det heliga—såväl som med naturen. Det är detta, naturskildrandets jordnära «teologiska» plan, som jag vill utforska i följande reflektion, och på så sätt föra Kellers idéer in i ett nytt sammanhang, där de tangerar en andligt orienterad «nature writing».

Naturskildringen är en genre som som under de senaste århundradet åtnjutit enorm popularitet inom världslitteraturen, särkilt i Nordamerika och Storbritannien, men även i Sverige, där den var viktigt under sekelskiftet 1800-1900. Paul Rosenius, en numera bortglömd naturskildrare, ornitolog och fotograf, ger en fascinerande inblick i det teologiska ställningstagande med vilket «ekopoesin» måste brottas, såväl som den poetik som hör till det «ekoteologiska». 1912 skrev Rosenius en bitande kritik av Bengt Lidforss’ nietzscheanska korståg mot religionen i Kristendomen förr och nu (1911). I sitt inlägg börjar Rosenius med att förklara att det inte är frågan om fundamentala meningsskiljaktigheter dem emellan:

Jag är ju själv en hedning ungefär så god som författaren. En Gud fader som mera speciellt intresserar sig för släktet Homo det finner jag inga skäl att tro på. Jag tror ej heller stort på ett själarnas liv efter detta, och inte heller på Jesus gudomliga natur. Teologernas alla diskussioner äro mig innerligt oviktiga och lönlösa. Jag vet ej ens med säkerhet vad den historiska Jesus sagt och velat, och jag är böjd att tro att han som sedlig förebild icke varit helt originell.

Ändå vill Rosenius framhålla att «aldrig  skulle jag velat spilla tid på ett arbete som det föreliggande. Och aldrig skille jag velat lägga fram min egen “frigjordhet” för att med den inverka andra». För Rosenius är tron en högst privat angelägenhet, och följaktligen blir Lidforss’ försök till proselytvärvning inte mer än en retorisk motpart till kyrkan, och inte dess sanna motståndare. Kritiken är snarlik den Rosenius riktar mot Strindberg. Likt hycklarna som «älskar att stå […] i gathörnen för att synas av människor» uttrycker den nietzscheanska andan en ny fanatism, «antikristlig» och upprorisk, men föga andlig.

I vad består då det andliga? «Mitt inlägg mot prof. Bengt Lidforss’ Kristendomen förr och nu» hänvisar till «ödmjukhet» och «vördnad». Även om Rosenius framlagt att han inte motsätter sig Lidforss’ «hedendom», utan enbart dennes nietzscheanska förfaringssätt, indikerar detta ändå att retorisk form, för Rosenius, inte kan undgå att spegla väsentligt innehåll. Vördnad och ödmjukhet, en stillhet inför livsmysteriet, saknas i Lidforss’ poetik, och därmed, skall läsaren förstå, även i Lidforss’ livsåskådning. Denna motsättning till ett visst nietzscheanskt åskådande speglas även på en hantverksmässig nivå  i Rosenius’ eget författarskap, där vi ser ett försök att uppnå en «vördnadens» poetik.

Naturstycken (1897), en tidig samling essäer och betraktelser, inleds med «Skånsk vår», där Rosenius mediterar suggestivt över sitt hemlandskap. Essän är en övning i iakttagelsens konst. Det «jag» som betraktar himmelen, träden, horisonten, utplånas genom att pronomen utelämnas. Istället beskrivs omgivningen i impressionistiska brottstycken:

Det står en bris ifrån det djupblå sundet. Den sätter i drift, under himlens blå, hvita skyar, som lysa och svälla.

Från åkrarnes jord ryker ånga, tät och hvit. Vinden släpar den öfver slätten, sönderkrasar den mot plöjningen, sargar den mot sädesstubben och packar den i synranden so blågrå töcken.

Och den svarta jorden torkar och blir brungrå mylla, som glindrar mot solen med åkerspindlars millioner trådar.

En hypnotiserande rytm byggs upp då brottstycke efter brottstycke sakta manar fram bilden av en jord nyligen uppvaknad och full av begär. Höjdpunkten nås när denna utdragna dramatik plötsligt övergår i doxologi:

Hälsad med jubel vare du, o vår, när du så kommer med sus av marsvind öfver stilla väntande, trängtande, oändlig jord! Hell dig och din säd […] Hälsad med andakt vare du ock i skogsdungars skymning […] Och välsignad vare du, när de mörka snårens mörka fågel, koltrasten, som skymtat solglöd mellan svarta grenar, flyger upp i ekens topp och låter ljuda sin gälla, skälfvande, vilsna hymn åt dig!

Först efter denna trosbekännelse kan jaget göra sitt inträde i naturstycket:

Jag andas doften af jord—den åtråväckande, råa andedräckten av träskjord i groning.

Förfaringssättet i «Skånsk vår» (till skillnad från den Rosenius finner i Lidforss’ Kristendomen förr och nu) drar nytta av språkets förmåga att utplåna jaget och därmed distrahera från retoriken negativa inflytande. Rosenius artikulerar en vördnad för livsmysteriet genom att låta språket rikta en koncentrerad uppmärksamhet på omgivningen, snarare än på betraktaren eller läsaren.

Iakktagelsens konst: skiss av Gerard Manley Hopkins
Att betrakta detaljer: skiss av Gerard Manley Hopkins

Rosenius’ «stil» är utstuderad, och visst vill den övertyga. Men den vill inte övertyga läsaren om en särskild åsikt. Enligt klassiska kriterier skulle «Skånsk vår» anses som ett påvert stycke retorik. Men just genom detta framstår ett «svar» (på förhand) till Lidforss’ frigjordhet utropad från gathörnen. I «Skånsk vår» är Rosenius naturskildrare, och han använder sig av naurskildrandet som genre för att närma sig det heliga, alltså för att närma sig det som utesluts av både den «lönlösa» teologin, såväl som av den nietzscheanska antikristligheten. I likhet med många andra samtida «ekopoeter» och naturskildrare, försöker Rosenius närma sig det heliga genom att förena, på ett skickligt sätt, essäns form med dess innehåll. «Skånsk vår» handlar inte om naturens gudomlighet, lika lite som den, i egentlig mening, handlar om våren. Den återger varken trossatser eller vetenskap. Snarare är essän i sig en trossats, en vetenskap. Den är en andakt, en lovsång, samtidigt som den utför ett kvasifenomenologiskt experiment i iakttagandets psykologi. Och detta kunde inte texten praktisera utan att ta avstånd från både retorisk och teologisk programmatik i klassisk bemärkelse.

I likhet med Psaltarens hymner till skapelsen, eller Guds svar till Job (exempel som figurerar i Catherine Kellers Face of the Deep), så rör det sig i «Skånsk vår» inte om diskurs och övertygelse utan om ett primärt «ekologiskt ögonblick», ett urfenomen där språket och uttrycket själv tar del av den pågående skapelsen. För Keller ligger detta ögonblick gömt—ofta på ett problematiskt vis—i djupet av teologiska såväl som litterära texter. Exemplet ur Rosenius’ författarskap ger oss en förståelse för hur detta ögonblick intar en helt annan, påtaglig och synlig roll inom ekopoesin och naturskildrandet.

Vad visar detta? Först, att teologins ekokritiska självförståelse är ofrånkomlig det utom-teologiska. Den är ofrånkomlig Rosenius’ vördnadsfulla «hedendom», samma hedendom som vår tids naturskildrare åberopar för att rädda andelivet undan neodarwinismens slägga. Men den är också, om vår tolkning är sann, ofrånkomlig denna hedendoms praktiserande «vördnad». Här rör det sig inte enbart om poetiskt vackra men praktiskt «stumma» doxologier. Naturskildrarens poetik är tillika en etik, och i den mån den dramatiserar det heliga är den en liturgi, ett slags verkligt utövande, där trons mysterier upplevs, artikuleras och förs vidare.

Guds handlande och Bibelns inspiration

Då och då händer det att jag på måfå slår upp en bok och hamnar nånstans som belyser något som jag just då reflekterar över.

Nyligen hände det här på ett ovanligt direkt sätt. Jag höll på att läsa en artikel av Anders Piltz i boken En värld av sådan skönhet som handlar om Thomas av Aquinos skapelseteologi, och passade på att kolla upp lite referenser på nätet. (Artikeln går att läsa på Signums hemsida.)

Ett avsnitt handlar om att Thomas tänker sig att Gud använder sig av sekundära orsaker (naturliga orsaker) när han skapar världen. Piltz skriver:

Guds världsregering innebär inte att han själv omedelbart griper in i allt: han styr allt så att han i och genom sin styrelse inrättar vissa sekundära orsaker, alldeles så som en lärare genom sin undervisning inte bara bibringar studenterna kunskap, utan även gör dem till lärare för andra. Om Gud alltid direkt styrde allt skulle någonting fattas i världens fullkomning. Liksom i ett ändamålsenligt samhälle bör besluten fattas på så låg nivå som möjligt. (Piltz, s. 107)

Detta är en princip för Guds handlande i världen som finns hos Thomas: Gud använder sig av naturen för att realisera sina syften. Att skapa något (ett universum) med kausal kraft är bättre än att skapa något utan denna kapacitet. Som Thomas skriver på det refererade stället:

”Now it is a greater perfection for a thing to be good in itself and also the cause of goodness in others, than only to be good in itself. Therefore God so governs things that He makes some of them to be causes of others in government; as a master, who not only imparts knowledge to his pupils, but gives also the faculty of teaching others.” (Summa theologica, första delen fråga 103, artikel 5.)

och från fråga 22 i första delen, artikel 3:

”there are certain intermediaries of God’s providence; for He governs things inferior by superior, not on account of any defect in His power, but by reason of the abundance of His goodness; so that the dignity of causality is imparted even to creatures.”

Om vi nu kan sägas ha bemött en vanlig invändning, nämligen att vi antingen tänker att Gud skapar, eller att vi har en naturlig orsakskedja och Thomas perspektiv är att Gud handlar delegerat genom naturen, hur är det då med slumpmässiga skeenden? Kan Gud realisera sina syften genom slumpmässiga orsaker?

För Thomas tillhör detta också skapelsens fullhet att den inte bara innehåller nödvändiga skeenden utan också slumpmässiga skeenden. Men Gud som (för Thomas) är utanför tid och rum kan realisera sina syften också genom slumpmässiga skeenden. En del nyanserar denna uppfattning genom att säga att Gud spelar tärning, men att tärningen är ”laddad”.

Men det som jag var mest intresserad av var ett avsnitt i Summa Contra Gentiles där Aquino säger att inte heller det onda eller bristfälliga i naturen är oförenligt med Guds handlande, även det onda eller bristfälliga kan vara material för Gud:

Now, from these conclusions it becomes evident that divine providence, whereby He governs things, does not prevent corruption, deficiency, and evil from being found in things.

(Aquino har i artikeln innan talat om att Gud kan skapa genom sekundära orsaker och sekundära orsaker kan vara ofullkomliga, bristfälliga.) Vidare:

Indeed, divine governance, whereby God works in things, does not exclude the working of secondary causes, as we have already shown. Now, it is possible for a defect to happen in an effect, because of a defect in the secondary agent cause [naturen], without there being a defect in the primary agent [Gud].

For example, in the case of the product of a perfectly skilled artisan, some defect may occur because of a defect in his instrument. And again, in the case of a man whose motive power is strong, he may limp as a result of no defect in his bodily power to move, but because of a twist in his leg bone.

So, it is possible, in the case of things made and governed by God, for some defect and evil to be found, because of a defect of the secondary agents, even though there be no defect in God Himself. Summa Contra Gentiles, bok 3 fråga 71

Det jag nu vill komma till är att Aquino säger att Gud använder ofullkomliga sekundärorsaker utan att själva vara ofullkomlig. När jag hade läst detta gick jag till bokhyllan och slog på måfå upp boken Samtal – fyra möten på den andliga resan som jag funderade på att ge bort. Flärpen var på sidan 32 där jag läser följande:

Du säger, broder Wilfrid, att den helige Ande är författaren till Bibelns texter. I vilken mening kan man tala om Anden som författaren? I början av samtalet, när vi var inne på sammanhang i Gamla Testamentet där det faktiskt står att Gud befallde sitt folk att utrota sina fiender, sa du att det egentligen inte var Guds befallning.

Broder Wilfrid: Det är en väldigt svår fråga. Anden skriver inte direkt. Han använder instrument, människor. Och, som Thomas av Aquino säger, han använder ett bristfälligt redskap. Denna bristfällighet visar sig också i texten. Det är alltid en kombination av Anden och människan. Det är inte diktat, inte Gud som dikterar texten. Därför kommer en del mänskliga värderingar in i texten. Ändå tror jag vi måste hålla fast vid att det är Gud som är huvudaktören, huvudförfattaren, som ger oss ett budskap.

Det var fascinerande för mig att sitta och läsa om detta i Summa Contra Gentiles och sen på måfå slå upp en bok och hamna precis här, där Wilfrid Stinissen använder samma princip för att förklara bristfälligheter i Bibeln.

Tanken är att Gud har samma metodik i uppenbarelsen som i skapelsen, att han respekterar det skapades natur men stegvis försöker föra den framåt mot fullkomning. Det är ett sätt att förstå Bibelns komplexitet.

En orsak till varför det finns ondska och ”förstörelse” i världen är, enligt Aquino, att Gud tillåter ting att agera i enlighet med sin natur, och det innebär att de ibland kommer att hamna i konflikt med varandra:

Again, the best thing in any government is to provide for the things governed according to their own mode, for the justice of a regime consists in this.

Therefore, as it would be contrary to the rational character of a human regime for men to be prevented by the governor from acting in accord with their own duties — except, perhaps, on occasion, due to the need of the moment — so, too, would it be contrary to the rational character of the divine regime to refuse permission for created things to act according to the mode of their nature.

Now, as a result of this fact, that creatures do act in this way, corruption and evil result in things, because, due to the contrariety and incompatibility present in things, one may be a source of corruption for another. Therefore, it does not pertain to divine providence to exclude evil entirely from the things that are governed. (Summa Contra Gentiles, bok tre fråga 71.)

Men man kan ju också säga att Guds respekt för tingens eller människornas natur innebär att han inte utplånar deras bristfällighet: han försöker föra dem framåt, steg för steg. Detta är ju Universums historia där Universum transcenderar sig självt, men på ett organiskt vis. Det är Universum som transcenderar sig självt, det är inte så att Gud stoppar in nya enskilda ting, utan låter det som finns förvandlas. Jag tänker mig att detta är en inkarnatorisk princip: Gud anknyter till det som finns och förvandlar det inifrån.

Ett enkelt exempel på en sådan ”förvandling” kan man kanske finna i Sabbathen. Enligt en del kommer ordet från ett babyloniskt (tror jag det var!) ord Shappatu som syftar på den 14:e dagen varje månad, då man inte skulle göra något, för det var en otursdag. För judarna är det istället en vilo- och festdag då man ska fira skapelsen och fira Gudstjänst. Ett vackert exempel på hur en föreställning tas upp och förvandlas.

Berry igen: ”The Body and the Earth”

Wendell Berry har tidigare uppmärksammats på Läsarna men då hans författarskap är så inspirerande misstänker jag att han kommer att dyka upp fler gånger.

Berry är känd för sitt långa engagemang för att återkoppla människans till jorden, rötterna och platsen. Obama gav 2012 ett officiellt erkännande åt den enträgne bonden och författaren från Kentucky genom att överräcka en styck ”National Humanities Medal”.

I sommar har jag läst en gripande essä, ”The body and the Earth” som finns i The Art of the Commonplace (samlingsvolym, redigerad av Norman Wirzba). Skriven 1977 är innehållet fortfarande högaktuellt. Berry skriver om hur den moderna västerländska kulturen och vi som lever i den har distansierat oss från världen, vår plats i den och inte minst från vårt beroende av jorden. Ibland tar han stora språng och utflykter och citerar ur de litterära klassikerna. Man tror att han har lämnat ämnet men så ser man hur han mästerligt binder ihop trådarna. Jag tror man bör kalla det han gör för vishet, rätt och slätt.

Jorden, det som finns under våra fötter, är till stor del okänt för oss – och även för forskarna har man sagt mig.Att stå med båda fötterna på jorden är alltså inte så känt och tryggt som ordspråket säger.

Vi är emellertid oftare intresserade av ytan, av det som lever av och på jorden. Men jorden lever sitt eget liv, dock inte utan att våra liv och dess liv ibland möts – på ytan. Men att inte värna om jordens komplexa livsformer är att inte värna om vårt eget. (Våra små försök att odla grönsaker visar inte bara att vi är nybörjare utan vi har börjat inse att om man skall lyckas, oavsett hur kunnig man blir, så måste man samarbeta med jorden.)

Kristna talar ibland om beroende av Gud, av Guds nåd. Detta är lika sant på ett skapelse som ett frälsningsplan. Att separera Guds nåd i skapelsen och frälsningen är ytterst sett att separera oss från Gud likt gnostikerna. För hur kommer Guds nåd till oss? Genom skapade medel, genom andra människor, deras arbete och materiella ting, genom bröd och vin blir vi varse denna verklighet. En av tackbönderna i nattvardens liturgi tackar – helt riktigt! – för människors arbete och jordens frukter.

Nattvarden skulle således kunna vara en ”reality check” för kristna: att vi inser att vi är beroende av Gud på många och olika sätt. Tyvärr hyser jag misstanken att det sällan är en sådan utsiktsplats för kristna nattvardsfirare.

Som konsumenter av mat och andra produkter är vi i dag längre bort från det som föder oss. Det finns många mellanhänder och vårt beroende av jorden är i stort sett något som aldrig eller sällan känns. Vi lever i tron att vi inte är så värst beroende av någon annan än oss själva. Man kan ju köpa det mesta. Jag tror att detta livsmönster, som sällan utmanas i vardagen, är en bidragande orsak till varför kristna sällan kan se sig själva i det större sammanhanget, som mottagare av Guds många och rika gåvor, genom nattvardens måltid.

Berry talar om en ohälsosam eller sjuk kultur, som ytterst sett står emot skapelsens många ”beroendeformer”.

Vårt främjande från jorden är ett tecken på ohälsa och den moderne bonden, menar han, är med eller utan sitt medgivande en del av en allt mer ohälsosam kultur. Han talar om ett antal separationer som lett till denna ohälsa: mellan kropp och själ, mellan man och kvinna, mellan människan och hemmet, gemenskapen, naturen och kulturen o.s.v.. Hälsa har alltså inte bara med kroppen eller bara med själen (psyket, jaget, identiteten) att göra utan med helheten, med det heliga. Att bara fokusera på delarna leder till ohälsa.

Här är ett par utdrag ur hans text:

”By dividing body and soul, we divide both from all else. We thus condemn ourselves to a lonelieness for which the only compensation is violence – against other creatures, against the earth, against ourselves. For no matter how the distinctions we draw between body and soul, body and earth, ourselves and others – the connections, the dependencies, the identities remain. And so we fail to contain or control our violence. It gets loose. Though there are categories of violence, or so we think, there are no categories of victims. Violence against one is ultimately violence against all. The willingness to abuse other bodies is the willingness to abuse one’s own. To damage the earth is to damage our children. To despise the ground is to despise its fruit; to despise the fruit is to despise its eaters. The wholeness of health is broken by despite. [….] Body, soul (or mind or spirit), community, and world are all susceptible to each other’s influence, and they are all conductors of each other’s influence. The body is damaged by the bewilderment of the spirit, and it conducts the influence of that bewilderment into the earth, the earth conducts it into the community, and so on. If a farmer fails to understand what health is, his farm becomes unhealthy; it produces unhealthy food, which damages the health of the community. [T]his is a network, a spherical network, by which each part is connected to every other part. The farmer is part of the community, and so it is as impossible to say exactly where the trouble began as to say where it will end.[….] Healing, on the other hand, complicates the system by opening and restoring connections between the various parts. […] When all the parts o the body are working together, we say that it is whole; it is healthy. The same is true of the world, of which our bodies are parts. The parts are healthy insofar as they are joined harmoniously to the whole.”

 

 

 

 

 

“Ingen dömer den som svälter för att stjäla mat.” – annorlunda tänkt om stöld

I Gulagarkipelagen skriver Solzjenitsyn något i stil med att ”ingen kan fördöma den som svälter om den stjäl mat.” Formuleringen och dilemmat följde med mig långt efter böckerna var utlästa. Efter att ha mött ondska och utsatthet i dess kanske mest extrema form får man en känsla av att den moraliska kompassen bör riktas om. Hur ska man egentligen definiera stöld?

Jag har nog främst definierat stöld som att beröva något från någon och kan inte påstå att jag har tänkt mycket på frågan innan jag snubblade på Solzjenitsyns formulering. Men det hade visst kyrkofäder och teologer gjort innan mig. Döm av min förvåning när jag ser, i Vinod Ramachandras bok Subverting Global Myths, vad Thomas av Aquino hade att säga om stöld i situationer av nöd. I sin Summa (II-II, Q66, art. 7) skriver han,

In cases of need all things are common property, so that there would seem to be no sin in taking another’s property, for need has made it common. …Now according to the natural order established by Divine providence, inferior things are ordained for the purpose of succouring man’s needs by their means. Wherefore the division and appropriation of things which are based on human law do not preclude the fact that man’s needs have to be remedied by means of these very things. Hence whatever certain people have in superabundance is due, by natural law, to the purpose of succouring the poor.

(…)

Nevertheless, if the need be so manifest and urgent, that it is evident that the present need must be remedied by whatever means be at hand (for instance when a person is in some imminent danger, and there is no other possible remedy), then it is lawful for a man to succour his own need by means of another’s property.

Jag var alldeles för påverkad av min fördom av Thomas som en traditionell tänkare och en vän av ordning. Det visar sig dock att det fanns kyrkofäder för honom att stödja sig på. Basileios den store (ca. 329-ca.379) menade att,

Will not one be called a thief who steals the garment of one already clothed, and is one deserving of any other title who will not clothe the naked if he is able to do so? That bread which you keep belongs to the hungry; that coat which you preserve in your wardrobe, to the naked; those shoes which are rotting in your possession, to the shoeless; that gold which you have hidden in the ground, to the needy. Wherefore, as often as you were able to help others, and refused, so often did you do them wrong.

Och Johannes Chrysostomos (ca. 347-407),

This also is theft, not to share one’s possessions. Perhaps this statement seems surprising to you, but do not be surprised. I shall bring you testimony from the divine Scriptures, saying that not only the theft of others’ goods but also the failure to share one’s own goods with other is theft and swindle and defraudation.

 

Johannes Chrysostomos – att inte ge till den i nöd är också att stjäla.

Jag vet inte hur du som läser det här skulle definiera stöld, men i mitt egna tänkande är jag allt för påverkad av rättighetstänkande om egen egendom. Ingen av teologerna säger att egendom i sig är fel, men definitionen av stöld är utmanande. Ramachandra summerar med slutsatsen att,

To say that need alone constitutes the poor man’s right to food or medical treatment has profound personal and political implications. If I have food in my house that I do not need for my survival, but my neighbor is starving, then the food in my house belongs to my neighbor and his family, not to me. I commit theft as long as I refuse to share it with them. The right to life trumps the right to private property.

Rätten till liv står över rätten till egendom. Stämmer det?