Ett litet slag för missionen

Jag håller min farfar högt, likaså min farmor. Jag träffade aldrig min farfar och farmor var nog lite för gammal för att orka med fyra små pojkar när vi kom på besök. Hon dog när jag var 10. Fritz Sverker och Greta Sverker. De var missionärer i Kina under 30- och 40-talet . Fritz´ hem var ett soldattorp utanför Köping  medan Greta kom från ett lantbrukarhem i Småland. Fritz blev utbildad genom Helgelseförbundets evangelistkurser på Götabro och Greta tillhörde Alliansmissionen. När Greta kom till Kina var Fritz redan där, men långt ifrån varandra. De träffades en gång. Andra gången förlovade de sig. Tredje gången gifte de sig. Helgelseförbundet fick betala en summa till Alliansmissionen, eftersom Gretas utbildning som missionär nu ansågs vara HF till nytta, en slags hemgift kan man kanske kalla det. Inte speciellt romantiskt. Och inte heller verkar livet som missionär ha varit speciellt romantiskt heller. Den så kallade bröllopsresan (se foto, det enda jag har från deras tid i Kina), mellan platsen där de gifte sig till den plats där de skulle vara verksamma (Datung i norra Kina), gick i vagn dragen av en mula i en uttorkad flodfåra. Det var inte så att det inte fanns vägar, men japanerna var inne i landet och gevärsskott kunde höras även nere i flodfåran. Det var farligt att resa på vägarna.

Fritz och Greta - bröllopsresa

Farligt. Till livet till och med. Farmor och farfar miste sina två första barn i Kina i sjukdom, en sorg jag knappast kan sätta mig in i. Farfar blev själv hotad till livet av en full japansk officer. Officeren hade efter japanernas intåg i staden kommit i berusat tillstånd till missionsstationen. Han ville angripa sig på de kvinnor som fanns på området. När Fritz ställde sig i vägen vid ingången till ett hus, måttade officeren ett häftigt slag med svärdet mot honom. Men istället för att döda honom besinnade sig officeren, utan att någon förstod varför. För att på något vis ursäkta sig bjöd officeren senare till sig missionären. I samband med det mötet skrev han ett personligt visitkort, som han överlämnade till pappa. Något senare, under en byresa, blev Fritz stannad av en grupp japanska militärer som begärde hans passerkort. Dessa trodde han sig ha i sin väska, men då de inte fanns där och han inte kunde visa upp någon giltig dokumentation riktade soldaterna sina bajonetter mot honom. Döden var inte mer än 10 centimeter borta. Då slog det honom att han kanske kunde använda sig av visitkortet. När han plockade fram kortet ur sin läderportfölj och visade upp det, lämnade soldaterna honom i fred (portfölj och visitkort finns kvar hos min pappa). Officeren vars visitkort farfar hade fått visade sig ha ett sådan fruktansvärt rykte för sin stränghet att militärerna in vågade döda någon som bar hans visitkort. Den officer, som hade velat våldta och mörda, fick alltså genom sitt namn rädda livet på en missionär. Men varför utsätta sig för något sådant som är förenat med sådan fara enbart för att omvända några andra människor till Kristus?

Jag vet inte om jag kan sätta mig in i den mentalitet som behövs för att göra sådana uppoffringar. Men den uppoffring de gjorde var också grunden till en livslång passion för människorna i Kina, som på ett sätt har präglat hela min släkt på pappas sida (kanske inte enbart positivt, men det innebar något av en global medvetenhet i släkten). Men gjorde det någon nytta?

Ett missionärsbarn till en av kinamissionärerna samtida med farmor och farfar var mycket skeptisk emot att hans föräldrar hade varit missionärer. Trots det gick han med på att göra en resa tillbaka till byarna där de hade varit verksamma. Han var i ungefär samma ålder sin far då han hade rest ut och var liknande i hållning och reslighet. När han kom gående i en by kom gamla kvinnor fram till honom och kände genast igen honom som sin fars son. I tårar berättade de om hur hans far hade räddat dem och deras familj på olika sätt. Hans far, likt min farfar, hade varit från mycket enkla förhållanden, men den fattigdom de mötte i Kina kunde vara långt värre (läs Pearl Bucks gripande bok, The Good Earth för detta!) och missionärerna gjorde vad de kunde för att göra jordbruket bättre genom att bygga bättre redskap som i sin tur gav bättre skördar som gjorde att familjerna kunde klara vintrarna bättre. Vad gör man om man anklagat sina föräldrars livsval och möts av människor i tårar för vad de har gjort för dem?

Jag har full förståelse för att barnen till missionärer ibland vänder sig emot sina föräldrar. Det finns mycket i missionshistorien på det lilla planet såväl som det stora som är mycket lätt att, och som bör, kritiseras och problematiseras. Jag vill ändå slå ett litet slag för missionärerna här och vad missionen kan ha betytt för människor i olika delar av världen. Missionen gör inte enbart gott i världen, men det är värt att lyfta fram något av missionens förtjänster för att rätta till en, som det ser ut idag, svartmålad och ensidig bild av missionen. På det sättet kan man även se hur religion och tro är en väsentlig faktor för att förstå samhället. Något man gärna döljer i Sverige idag.

Men, i kontrast till en sekulariserad förklaringsmodell skriven den lankesiska teologen Vinoth Ramachandra i sin utmärkta bok Subverting Global Myths att,

The preamble to the American Declaration of Independence is self-evident only to those exposed to a biblical Christian tradition that speaks of the equality and intrinsic worth of all human beings because they are created in the image of God. […] The language, as in so many Enlighenment documents, is universal and theological: it is parasitic on the very Christian discourse that it wants to marginalize.

I liknande spår inleder sociologen Robert D. Woodberry sin artikel om missionens inflytande på demokratiseringsprocessen i världen (’The Missionary Roots of Liberal Democracy’, American Political Science Review 106:2), med att säga att,

Social scientists tend to ignore religion in the processes of post-Enlightenment modernization. In individual cases and events, the role of religious actors is clear—especially in the primary documents. Yet in broad histories and comparative analyses, religious groups are pushed to the periphery, only to pop out like a jack-in-the-box from time to time to surprise and scare people and then shrink back into their box to let the important historical changes be directed by “secular” actors and forces. 

Sedan följer en noggrann (och lång) historisk och statistisk genomgång av missionärers påverkan på de samhällen där de jobbar utifrån frågan om demokratins framväxt. Woodberrys tes är säkerligen provocerande, men den som vill kritisera den bör först läsa artikeln. I sin slutsats skriver han,

The historic prevalence of CPs [conversionary Protestants] is not the only cause of democracy, but CPs seem both important and neglected in current research. This does not mean that CPs consistently directly supported democracy nor is mass conversion to Protestantism necessary. Yet in trying to spread their faith, CPs expanded religious liberty, overcame resistance to mass education and printing, fostered civil society, moderated colonial abuses, and dissipated elite power. These conditions laid a foundation for democracy and long-term economic growth. Once CPs catalyzed these transformations and others copied them, CPs’ unique role diminished.

Anledningen till detta är, enligt Woodberry, att,

conversionary, nonstate religions seem particularly able to undermine elite social reproduction. Elites can monopolize economic, educational, and political resources, but not souls. Even marginalized people retain the power of private belief. Elites may restrict public alternatives, but when religious options emerge, marginalized people disproportionately convert (for example, African Americans disproportionately convert to Islam in the United States and indigenous minorities convert to Protestantism in Asia and Latin America). If one religious group provides resources to non-elites, the dominant group must respond or risk losing converts.

[…]

CPs did not always provide more educational and political resources to non-elites than did dominant religious groups. Yet CP initiatives consistently threatened dominant religious groups and triggered these groups to transfer resources to non-elites. Widespread education and dispersed organizational resources diminish power distinctions and undermine elite social reproduction. Therefore, religious competition and conversion often anger elites, but benefit the poor and marginalized. Effective threats to elite power could be nonreligious, but in the cases I analyzed, few were.

Och, som en släng emot de som tänker att konverterande religioner är ett onödigt ont,

Nonconversionary religious pluralism, exposure to new ideas, and retarded economic development were not sufficient to spur mass education, printing, etc., in the regions and periods I studied; elites had to feel their local religious position threatened before transferring resources to non-elites in a way that might undermine their grasp on power. 

[…]

However, not all religious competition is the same. Historically, CP competition spurred mass education, mass printing, and civil society, whereas earlier Catholic, Muslim, Hindu, and Buddhist missions did not—at least before the mid-twentieth century. Because different types of religious competition generate different outcomes, cultural analysis is necessary. Cultural beliefs and interests vary between people and societies, so it is not possible to model behavior in the abstract via formal modeling without first doing historical or other grounded analyses to determine the main actors and their range of motivations.

För Woodberry leder detta till slutsatsen att sekularistiska förklaringsmodeller alltid kommer att missa målet (om målet är att förstå och beskriva samhället och inte ideologiproduktion) och han hänvisar till Max Webers kända tes,

A century ago Max Weber (1958; 1968) argued that Protestantism helped spur the rise of capitalism. Some of his causal mechanisms may be wrong, but his main intuition seems right: Religious beliefs and institutions matter. What we consider modernity was not the inevitable result of economic development, urbanization, industrialization, secularization, or the Enlightenment, but a far more contingent process profoundly shaped by activist religion.

Kyrkohistorikern Justo Gonzales är långt ifrån naiv i vilket förtryck den spanska kolonialiseringen av Sydamerika innebar, men också han visar på att conquistadorerna kunde motarbeta jesuiternas mission till de inhemska eftersom det skulle innebära att de då blev förenade i den kristna tron. Som han lyfter fram, missionärer kan då inte enbart ses som kolonialmaktens hantlangare utan det finns även en del av underminerande av makten i deras arbete.

Varför då inte enbart bistånd? Varför inte bara hjälpa människor i nöd enbart för den goda sakens skull? Woodberrys artikel svarar egentligen redan på det. Det kan ibland behövas konvertering för att samhällsstrukturer ska förändras, för att eliten ska utmanas. Som även Gonzales visar så finns det något politiskt revolutionärt i det identitetsskapande som religionen medför (utan att vara blind för att den även kan användas för konflikter).

Fast det är inte för att förstärka någon ”vi mot dem”-attityd religioner emellan som jag vill slå ett slag för missionen, men jag tycker att det är realistiskt att inse att budskapet om att alla är ett i Kristus och att alla människor får vara del av den gemenskapen oavsett bakgrund är en stark motivation till att dels vilja dela med sig av det budskapet och även, just på grund av den tron, vilja hjälpa andra människor. Det kan vara provocerande att läsa Woodberrys argument att protestantisk mission skulle ha varit extra viktig för framväxten av demokratin. Men det är också naivt att tro att alla religiösa företeelser leder till samma konsekvenser. För att inte tala om den i det närmsta fundamentalistiska naivitet som behövs för att inte se religionens roll i samhällsförändringar.

För Fritz och Greta blev kineserna medmänniskor, värda mer än sig själva, just på grund av universaliteten i frälsningsbudskapet. Frälsning stod troligen först, men inte i konflikt med att hjälpa med personens materiella behov. Det underliggande motivet till hjälpandet är då just teologiskt, men den sekulära historieskrivningen gör ett otroligt bra jobb i att dölja allt religiöst och teologiskt motiverat så till den grad att när jag berättade om Martin Luther King Jr. för mina gymnasieelever kommer det som en total överraskning, och nästan provokation, att han var pastor. Det underliggande antagandet är att religionen eller teologin inte skulle vara viktig för hur vi väljer att agera och se andra människor och att våra handlingar kan förklaras bättre utan hänvisningar till tro. Frågan är om man alls kan försvara en sådan historierevisionism?

Självklart kan man inte det. Det är enbart ett resultat av sekularistisk ideologi att man tror att människor, samhällen och historia kan förstås utan hänvisning till religion och tro. För vill man försöka att förstå varför personer som Fritz och Greta gjorde som de gjorde måste tron vara med. För, för dem stod i varje fall svaret klart varför de var beredda att offra sina liv för 13 år i Kina. De gjorde det för Kristus.

Kandinsky och Anden

kandinsky.comp-8

Jag skriver om Foucault, konst och liturgi just nu, men jag har kommit in på ett stickspår. Under några dagar lever jag i den ryske konstnären Wassily Kandinskys tankevärld såsom han framställde den i Om det andliga och konsten 1910.

(Jo, Kandinsky inspirerade Foucault, så det är inte helt bortkastad tid för mig att läsa honom. En konstfakultet i Moskva har dessutom visat sig törsta efter kunskap om Kandinsky, Foucault och samtida teologi och har därför dragit in mig i ett forskningsprojekt. Vad lär vi oss av detta? Jo, att det kan löna sig att ge sig hän i totalt teologinörderi.)

Om det andliga i konsten gavs ut i Sverige 1970 och det var inte helt lätt för Ulf Linde—en av dåtidens hetaste kulturkritiker och självklart klädsamt ateistisk och kyrkokritisk—att skriva förordet. Han var uppenbarligen helt såld på Kandinsky men han hade svårt att stå upp för det, och att förklara varför. Så här skriver han:

”Ordet ”ande” har kommit att bli i det närmaste omöjligt i svenskan—det har kommit att lukta kolportör. Men vill man läsa Kandinsky måste man vänja sig vid det ordet.”

För Kandinsky är dock anden inget som helst problem. Anden och andligheten är den stora möjligheten, för att inte säga det stora kallet. Konstnären ska följa anden, allt annat är att svika det konstnärliga uppdraget. Att som konstnär verka i samklang med det andliga är att skapa konst i en harmoni som övergår vårt förstånd. Det är inte en harmoni av det stillsamma slaget, utan den andens harmoni som utmanar våra föreställningar om världen, tingen och Gud. När jag läser om hur han beskriver den konstnärliga verksamheten tänker att han hade kunnat skriva en lärobok i homiletik när han ändå var igång:

“Den inbördes kampen mellan toner, den förlorade jämvikten, vittrande “principer”, överraskande trumslag, undran som stegras, mödor utan urskiljbart mål, en längtan som i sin tygellöshet helt slits sönder, motsättningar och motsägelser—detta är vår harmoni! En komposition som tar fasta på denna harmoni är en sammanställning av självständigt existerande färger och former, utvalda av inre nödvändighet, ur vilkas gemensamma liv en ny helhet uppstår: bilden själv.

“Det enda viktiga är dessa delar.”

“Allt annat är biklang.”

Amen, Kandinsky!

Jesu hjärta och varats puls

sacred heart

Thus it is that you sense Time, and it initiates you into its highest mystery. You come to feel Time’s rhythm, now rushing on, now withdrawing. Under the form of the future it approaches you, overwhelms you, bestows on you an immeasurable bounty; but it also robs you and demands that you give everything. It wants you to be at once rich and poor, ever richer and ever poorer. It wants you to be more loving. And if you were once to follow wholeheartedly the law and imperative of your being, if you were once fully yourself, you would live solely on this gift that flows out to you (this gift which you yourself are), and you would do this by giving it away in turn, in holiness without having defiled it through possessiveness. Your life would be like breath itself, like the lungs’ calm and unconscious double movement. And you yourself would be the air, drawn in and exhaled with the changing measure of the tides. You would be the blood in the pulse of a Heart that takes you in and expels you and keeps you captive in the circulation and spell of its veins.

You sense Time and yet have not sensed this Heart? You feel the stream of grace which rushes into you, warm and red, and yet have not felt how you are loved? You seek for proof, and yet you are yourself are that proof. You seek to entrap him, the Unknown One, in the mesh of your knowledge, and yet you yourself are entrapped in the inescapable net of his might. You would like to grasp, but you yourself are already grasped. You would like to overpower and are yourself being overpowered. You pretend to be seeking, but you have long (and for all time) been found. Through a thousand garments you feel your way to a living body, and yet you insist you cannot feel the hand that nakedly touches your bare soul? You jerk about in the haste of your unquiet heart and call it religion, when in truth these are the convulsions of a fish struggling on shipboard. You would like to find God even though it be with a thousand sorrows: what humiliation that your efforts were but an empty fuss, since he has long held you in his hand. Put your finger to the living pulse of Being. Feel the throbbing that in one single act of creation at once claims you and leaves you free.

But the meaning of creation remains unexplainable so long as the veil covers the eternal Image. This life would be nothing but destiny, this time only sorrow, all love but decay, if the pulse of Being did not throb in the eternal, triune Life. Only then does the spring of life begin to leap up also in us: it speaks in us of the Word, becomes itself Word and Language, and communicates to us–as a greeting from God–the task of proclaiming the Father in the world. Only then is the curse of solitude also resolved: for, to-be-over-against is itself divine, and all beings–man and woman and animal and stone–are not, by their particular existence, excluded from the common life, rather are they oriented to one another in their very form. They are not locked up in a dark dungeon from which their oppressed yearning seeks to escape out into the unbounded: rather, as God’s messengers accomplishing a resplendent work of completion, they are rounded out into the one Body whose Head rests in the bosom of the Father.

– Hans Urs von Balthasar (The Heart of the World)

Denna Jesu hjärta-dag kan man även t.ex. läsa om denna fromhets medeltida rötter hos t.ex. Mectild av Helfta eller i kartusiansk andlighet.

Mitt hjärta manar, att söka Dig o Herre: Om digital bön i en analog värld

Praise

In den pulserande värld jag nu lever i, som småbarnsförälder med allt för stora förhoppningar om ett färdigbyggt staket, pumpar mitt hjärta böner runt i mitt blodomlopp. Även om tankarna splittras av blöjbytets realitet, är mitt blod blandat med droppar av dessa gudomliga samtal av bön.

För det är så som jag ser bön, som en ständig kommunikation med Gud långt bortom de nötta knänas fall och fingrarnas grepp om varandra, som något jag vill ska pågå i all oändlighet bortom ork och trötthet, bortom mental frånvaro och andlig närhet. Men bön behöver hjälp för att fungera, och inte bara från Guds sida gentemot oss (för funnes inget gensvar vore bönen då ren fåfänglighet, likt Ingmar Olssons vackra psalm ”Alltid på väg”). Den behöver mina medkristnas hjälp i det ständiga bytet av bedjare runt om i världen, och påminnelse om att be igen och igen fastän jag glömt förra påminnelsen.

Vi människor är varelser av kött, själ och ande – analoga skapelser med fingeravtryck från vår skapare på våra kroppar. Men vår värld blir allt mer digital och många gånger allt mer distanserad från våra fysiska analoga realiteter, och med det den digitala världens fantastiska möjligheter att resa i tid och rum på sekunder. Men det tenderar att splittra mig i ett analogt och ett digitalt jag, fastän jag uppenbarligen är en och samma människa hela tiden. Den bön jag är, tänker och formulerar, finns  i det analoga eftersom jag som människa är analog, men den finns också i det digitala, som en medkristen hjälp att fortsätta be i det analoga med digital hjälp.

Vad jag syftar på är naturligtvis den stora uppsjö av appar och bönesajter som skapats av analoga människors bön med hjälp av digital teknik. Som så ofta när det handlar om hjälp till att be mitt i det allra mest vardagliga av stressiga dagar är Jesuiterna där med hjälp och assistans. Några av de enklaste och smidigaste digitala bönetjänsterna på internet är skapade av denna orden,  tänkta långt bortom konfessionell gränser men nära, nära, Gud och den bedjande, och så korta att även den kortaste bilfärd eller promenadsträcka räcker till för en av deras böner med bibelreflektioner. Men även den västerländska kristenhetens kanske främsta (och absolut mest komplicerade…) bönbok Tidegärden har också funnit sin väg in i den digitala bönetillvaron, och den digitala tekniken har gjort denna komplicerade bönbok enkel och bara tre fingerklick bort. På samma sätt finns även hjälp för den som tenderar att glömma bort böneämnen och bönesvar appar som håller reda på detta. Som en avslutning på denna text vill jag också nämna mitt eget samfunds, Svenska kyrkans, eminenta bönewebb där hundratusentals (!) böner och böneämnen skriva av analoga människor i ett digitalt format, finns att läsa och be för.

Det digitala gjorde oss inte till mindre analoga människor i vårt varande som bedjande människor i ständigt samtal med Gud, utan blev en hjälp från andra människor av kött, själ och ande för oss att be. Mitt hjärta söker Gud, bultandes och pumpandes runt digitala böner i mitt blodomlopp, böner som gör mig till den jag är och som låter mitt liv vara en lovsång till Gud (långt bortom livets glädje och sorg, bortom dess barnaskrik och barnaleenden) och mitt i mitt analoga liv.

De digitala bönehjälpare som jag nämner i texten är följande:

  • Pray as you go
    Dagliga lästa böner om ca 10 min med kort bibelmedidation och vacker musik, finns även en Ignatiansk examen. Antingen som webbsida eller som app för iOS och Android. På engelska.
  • Heligt rum/Sacred space
    Daglig bibelmeditation i textform. Finns på flera språk, bland annat svenska.
  • Tidegärden (iOS & Android)
    Samtliga sju tideböner dagligen, textbaserad. På svenska.
  • Frälsarkransen (iOS & Android)
    Martin Lönnebos frälsarkrans i digitalt format. På svenska.
  • Pray always, ortodox böneapp (iOS & Android)
    Skrivna böner för var dag. På engelska.
  • Echo Prayer app (iOS & Android)
    Här kan man samla bönämnen och bönesvar. På engelska.
  • Bönewebben
    Svenska kyrkans bönewebb på nätet. På svenska.

Richard Dawkins som moralfilosof

I den grekiska retoriken finns det ett namn för en viss typ av slutledning där den första premissen inte behöver utsägas (och det är därför det är en retorisk och inte filosofisk slutledning; allt behöver inte utsägas i den vardagliga kommunikationen): entymem. Det betyder ”det som hålls i tanken”. En hel del av reklamen fungerar på det viset: ”de här kläderna gör dig snygg (och omtyckt)”. Det som inte behöver utsägas – det som hålls i tanken – är att man vill bli snygg och omtyckt.

Det som hålls i tanken kallas ofta för ”doxa” – det som alla vet, that which goes without saying.

I det här blogginlägget tänkte jag analysera en argumentation från Richard Dawkins sida där han gör anspråk på att bara hänvisa till det som ”alla” (eller nästan alla) liberala människor i västvärlden utgår ifrån, nämligen att vi ska sträva efter att ”öka lycka och minska lidande”.

Men det han i praktiken använder sig av är inte denna princip, utan en radikalt annorlunda princip, nämligen att vi inte ska reducera lidande, utan lidare. Skillnaden mellan att vilja reducera lidande och att reducera lidare är av fundamental betydelse och det är viktigt att vi tydliggör den och inte bara låter Dawkins gå från den ena, allmänt vedertagna principen, till den andra, mycket mer radikala principen som om inget hade hänt. Vårt kollektiva moraliska tänkande måste vara tillräckligt alert för att uppmärksamma sådana glidningar.

Detta är det ena sättet som man kan säga att Dawkins förlitar sig på ”doxa” – även om han försöker att implicit definiera om principen. Det andra sättet skall jag återkomma till senare.

Rubriken väcker kanske invändningen att Dawkins inte är någon filosof. Men som Edward Craig påpekar i sin bok Philosophy – A Very Short Introduction så är (nästan) alla människor filosofer, även om vi kan vara mer eller mindre explicita och systematiska i vårt filosoferande:

Anyone reading this book is to some extent a philosopher already. Nearly all of us are, because we have some kind of values by which we live our lives (or like to think we do, or feel uncomfortable when we don’t). And most of us favour some very general picture of what the world is like.

De som invänder att Dawkins ”inte är filosof” menar oftast att han inte är någon bra filosof, eller inte argumenterar så väl för sin filosofi – för de värden han förespråkar och den världsbild han presenterar. Men han är en inflytelserik person och därför är det viktigt att kritiskt reflektera över vad han säger, då han har ett ganska stort genomslag.

Så till saken:

För ett tag sen var det en av de regelbundna besökarna på Richarddawkins.net som skrev på twitter att hon inte visste vad hon skulle göra om hon blev gravid med ett barn med Downs syndrom, att det vore ett reellt etiskt dilemma för henne. Dawkins svarade: ”Abort it and try again. It would be immoral to bring it into the world if you had the choice.”

Här säger Dawkins att det alltså vore omoraliskt att föda ett barn med Downs syndrom. (Jag tror inte jag har hört någon säga så någon gång förut.) Men istället för att analysera denna tweet, låt oss analysera den längre förklaring av vad han menade som han författade på sin hemsida eftersom det kan lära oss något om Dawkins moralfilosofi.

Dawkins inleder med att ge en deskriptiv analys av ”trisomi 21” (Downs syndrom) och sedan en deskriptiv analys av hur kärleksfulla relationer bildas mellan barn med Downs syndrom och deras föräldrar. Dawkins erkänner att dessa relationer är lika starka som mellan vilka föräldrar och barn som helst och att ”these feelings are sincere and mutual” (!).

Vidare säger han att eftersom hans moral är baserad på principen att man bör ”reducera lidande” och ”maximera välfärd” så är det moraliska beslutet att abortera fostret – och att han här bara ansluter sig till allmänt vedertagna principer.

Nu tror jag för det första att det finns många andra sociala och genetiska tillstånd som ett barn kan födas in i eller med, som är mycket mer sannolika att generera lidande än Downs syndrom, men problemet är att Dawkins här har gått ifrån att reducera lidande till att reducera ”lidare”. Det är inte personen som har värde, utan det tycks vara i den mån man är bärare av lycka som man får värde? Allas liv innehåller lidande, och det är moraliskt att försöka begränsa lidandet i livet. Men att från denna princip säga att det ”moraliska” är att abortera foster är att säga att man bör reducera de som lider, inte deras lidande.

Dessutom är det så, vilket har visat sig i det förbättrade bemötandet av barn med Downs syndrom i till exempel Sverige, att när vi tar hand om barn med Downs syndrom kan dessa leva väldigt rika liv. Men detta är en konsekvens av att tillämpa principen ”reducera lidande och maximera välfärd” – inte en konsekvens av att reducera lidare.

I marxistisk teoribildning brukar det sägas att värderingar ibland växer fram och upprätthålls för att de tjänar ekonomiska intressen. Denna uppfattning som Dawkins för fram tjänar ekonomiska intressen, eftersom, allt annat lika, så kommer personer med Downs syndrom att kräva mer resurser. Uppfattningen att de essentiellt sett skulle vara olyckligare än andra är dock en fördom.

Det andra sättet som Dawkins förlitar sig på ”doxa” är att han, givet sina egna premisser, svårligen kan argumentera för några moraliska principer över huvud taget. Dawkins har en scientistisk epistemologi vilket innebär att han menar att det enda sättet att rationellt argumentera för en position är genom hänvisning till vad naturvetenskapen kan påvisa. Men naturvetenskapen kan inte ge oss tillgång till moraliska värden, den kan på sin höjd förklara uppkomsten av vissa av våra moraliska värderingar, eller kapaciteten att ha moraliska värderingar.

Dawkins skriver i The God Delusion att vår tendens att känna empati också med de som vi inte är släkt med, eller som kan hjälpa oss tillbaka, precis som vår tendens att kunna bli sexuellt attraherade av infertila personer är en Darwinian misfiring. De är förvisso båda vad Dawkins kallar för blessed misfiring. (De är inte adaptiva, de är ”misfirings” men ”välsignade snedtändningar”.)

Men vad är det som ger vår empati med främlingen en normativ laddning som gör att vi anser att det vore moraliskt att följa den, medan vår sexuella drift enligt de flesta bör kanaliseras och riktas för att välsigna en specifik relation med vår partner? Om det enda vi kan säga om etiken är hur etiska värderingar har uppstått, det vill säga om naturvetenskapen ger oss hela beskrivningen av verkligheten som scientisten menar, varifrån hämtar då Dawkins ”normativiteten” i att bejaka de empatiska impulserna på ett sätt som inte gäller för sexualiteten?

Jag menar att han hämtar det från ”doxa” – allmänhetens opinion – men denna opinion bygger inte på scientistiska utan metafysiska antaganden.