Oupplyst om rättigheter

twitter_j2

Vad svarar man på ett så ytterligt historielöst påstående? Tämligen okontroversiellt vore väl att påpeka hur föreställningen om universella rättigheter har tydliga teologiska rötter (se t.ex. Gillespie, Badiou, Siedentop). Den senare, Oxford-filosofen Larry Siedentop, skrev nyligen träffande just om detta:

… liberalism rests on the moral assumptions provided by Christianity. It preserves Christian ontology without the metaphysics of salvation.” […] The foundation of modern Europe lay in the long, difficult process of converting a moral claim into a social status. It was pursuit of belief in the equality of souls that made the conversation possible. A commitment to individual liberty sprang from that. Combining the two values gave rise to the principle which more than any other has defined modern liberal thinking, the principle of ”equal liberty”. Yet it is far from clear that the Italian Renaissance did much to explore or develop that principle.

Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. (Harvard University Press, 2014), 338-9

Vidare kunde man kanske tillägga att det faktum att kyrkan lagt grunden för föreställningen om alla människors värde, och i förlängningen för det liberala rättighetstänkandet, inte förändras av att kristna utfört grymheter i Guds namn. Men nu är ju kyrkans relation till föreställningen om mänskliga rättigheter främst komplicerad av andra orsaker. Detta då man opererar med delvis inkompatibla språkvärldar – Kyrkans teologiska språk och liberalismens rättighets-språk. Den intressanta frågan, som alltför sällan ställs, är dock: Var kommer dessa rättigheter ifrån, och hur kom det sig att ingen var medveten om dem före franska revolutionen?

Om inte föreställningen om allas lika värde grundas i något bortom det rena tyckandet – om de inte bottnar i en verklighet djupare än pappret som deklarationen är skriven på – så är de ju egentligen bara vackert prat. Eller, som Alasdair MacIntyre uttryckte saken; mänskliga rättigheter är då att likställa med tron på enhörningar i den meningen att varje försök att bevisa förekomsten av sådana rättigheter har misslyckats.

Thomas Mann om den liberala teologin

MannNyligen utkom Thomas Manns roman Doktor Faustus i ny svensk lovordad  översättning. Romanen, som kan läsas som en allegori om Tredje rikets uppgång och fall, låter de centrala karaktärerna brottas med olika metafysiska dilemman som relaterar till centrala filosofiska och politiska diskussioner under det tidiga nittonhundratalet. Det är fantastisk läsning som både berör och bildar. Genom att redogöra för diverse excentriska lärare vars lektioner huvudkaraktärerna bevistar, avhandlas allt från musikteori till relationen mellan teologi, framsteg, och vetenskap, samt problemen med hegeliansk systembyggande metafysik. Manns alter ego ägnar även ett par sidor till kritik av såväl pietism som liberalteologi och dess tendenser att separera ”det religiösa” och ”det politiska”.

Enligt mitt förmenande är ”liberal teologi” en tulipanaros, en contradictio in adiecto. Kulturbejakande och villig att anpassa sig till det borgerliga samhällets ideal som den är degraderar den det religiösa till en funktion av den mänskliga humaniteten och diluerar det extatiska och paradoxala, som är så väsentligt för den religiösa anden, till etisk framstegsvänlighet. Det religiösa går inte jämt upp i det blott och bart etiska, och så blir följden att den vetenskapliga och den egentligt teologiska tanken åter går isär. Den liberala teologins vetenskapliga överlägsenhet är visserligen obestridlig, heter det nu, men dess teologiska position är svag, ty i dess moralism och humanism saknas insikten om den mänskliga existensens demoniska karaktär. Den är bildad, visserligen, men grund, och av den verkliga förståelsen för människans natur och livets tragik har den konservativa traditionen i grund och botten bevarat långt mer, heter det, varför den också har ett djupare, angelägnare förhållande till kulturen än den progressiva borgerliga ideologin. (s.133)

Om ni inte redan valt ut er sommarläsning rekommenderas Doktor Faustus å det varmaste – oavsett vad man tycker om ”liberal teologi”.

S:t Benedikt vs. S:t Dominikus?

st_benedict St.dominic

Dyster statistik över olika samfunds sjunkande medlemsantal har aktualiserat frågan om vilken strategi kristenheten skall välja för att åter kunna blomstra. I den svenska debatten diskuteras som bäst om kyrkan bör förbereda sig på en kommande vinter och söka värme vid andliga glödhögar. Eller, om  kyrkan bör stå i mer aktiv dialog med samhället, antingen genom att försöka omforma det till att återspegla en kristen samhällsvision, eller genom att ”sänka trösklarna” i syfte att bli mer ”relevant”.

I den motsvarande amerikanska debatten har på senare tid två idealtypiska alternativ figurerat. Det ena, som formulerats av den amerikanske skribenten Rod Dreher, har getts namnet ”det benediktinska alternativet”. Dreher har populariserat filosofen Alasdair MacIntyres tankar i After Virtue om att vänta på en ny S:t Benedikt (den munk som på 500-talet lade grunden för den västerländska klosterrörelsen).

What matters at this stage is the construction of local forms of community within which civility and the intellectual and moral life can be sustained through the new dark ages which are already upon us. And if the tradition of the virtues was able to survive the horrors of the last dark ages, we are not entirely without grounds for hope. This time however the barbarians are not waiting beyond the frontiers; they have already been governing us for quite some time. And it is our lack of consciousness of this that constitutes part of our predicament. We are waiting not for a Godot, but for another—doubtless very different—St. Benedict.*

Drehers tolkning av MacIntyre (som fått en del spridning), betonar odlandet av en motkultur som kan stå emot det omgivande samhällets värderingar, och framhåller vikten av små nära gemenskaper av likasinnade (intentional communities) som kan gestalta evangeliet.

Som en kontrast till det benediktinska alternativet har andra istället framhållit S:t Dominikus som ett ideal. Dominkanordens grundare gjorde sig känd för att med stor iver evangelisera och vederlägga villoläror. Han betonade vikten av välutbildade präster som med goda argument kunde argumentera för evangeliets offentliga sanning.

Men som så ofta när två alternativ ställs emot varandra uppstår försök att upplösa spänningen genom en tredje väg. Och visst, i flera fall bör kanske dessa båda alternativ inte ställas mot varandra, utan istället ses som kompletterande strategier att tillämpa beroende på omständigheterna. Sannolikt behöver allstå kyrkan vara både benediktinsk OCH dominikansk i den mening att bön, kontemplation och nära gemenskaper är förutsättningar för att troget kunna gestalta evangeliet i det offentliga rummet.

Men i vissa konkreta frågor är det mer oklart hur en kompromiss mellan de benediktinska och det dominikanska idealtypiska alternativen skulle se ut. Ta till exempel frågan om samkönade vigslar. Här skulle ”det benediktinska alternativet” möjligen innebära att man gav upp protesterna mot stater som anammar en äktenskapssyn som går emot den traditionellt kristna. Vägledda av orden: ”De utomstående är det väl inte min sak att döma? Själva dömer ni ju bara inom er egen krets (1 Kor 5:12), skulle ambitionerna i så fall begränsas till att gestalta en kristen sexualetiken till kyrkan och låta det övriga samhället styras av en liberal sexualetik. Mot en sådan strategi skulle möjligen ”det dominikanska alternativet” betona att ”sanningen är en”, och att kyrkan därför inte kan predika en sanning i kyrkan och en annan till det övriga samhället. Om kristen tradition menar att äktenskapet mellan man och kvinna är gott för hela mänskligheten, så finns enligt detta synsätt ett ansvar att även offentligt stå upp för det goda.

Konsekvensen av att olika kyrkliga gemenskaper inte förmår att tala med en röst när det gäller vår tids etiska frågor är, som den tyske kardinalen Kurt Koch framhållit, att den kristna rösten i samhället kommer att höras allt mindre. Det är således ett problem, som New York Times kolumnisten Ross Douthat uttryckte saken, om ”the ’universal’ church ends up teaching one thing about marriage in Berlin and another a little ways away in Warsaw (to say nothing of Lagos or Durban)”.

Att det finns olika åsikter om hur kyrkan skall gestaltas politiskt i den omgivande kulturen är förstås inget nytt. Men idag rör den brännande frågan kyrkans relation till en alternativ och övergripande samhällsvision – den politiska liberalismen. Denna utmaning kan formuleras som ett val mellan om kyrkan skall göra anspråk på att inrymma och ordna samhället, eller om den skall nöja sig med att inrymmas under liberalismen och vittna om sanningen från periferin. Annorlunda uttryckt, som alternativen formulerades i ett samtal mellan två av vår tids mer tongivande post-liberala politiska teologer, den anabaptistiskt influerade Stanley Hauerwas och den radikalortodoxe anglikanen John Milbank: Skall kyrkan sträva efter att vinna, eller efter att överleva?

SH: … I think the church always finds itself in tension with the world. And so, it is not like we ever got it right. I use broad historical analysis to help me give a diagnosis of the world in which I now have to negotiate being a Christian, but I don’t want to take it over. John wants to take it over!

LB: Do you want to respond there, John?

JM: Oh no. I definitely want to win, no question. It is absolutely right. There´s nothing wrong with winning. Just because Christianity is about peace, charity and humility, and so one doesn’t mean we don’t want to win. But precisely because we want those virtues to win we want them to prevail and to transform the world. That´s just the program of salvation as far as I am concerned. The church has suffered to long from a sort of false consciousness that turns loosing and the apparent inevitability of loosing into a kind of kenotic following of Jesus. It is not, it is a lie!

SH: I didn’t say I wanted to lose, I wanted to survive!

S:t Benedikt och S:t Dominikus, bed för oss!


* Alasdair MacIntyre, After Virtue. (University of Notre Dame Press, 1984), 263

Den otroliga materialismen

True believers in any creed are usually eager to be persuaded that there is better evidence supporting their convictions than there really is. But there is a special kind of pleasure to be extracted from the credulity of materialists, if only because they are more prone than most other fanatics to mistake their metaphysical presuppositions for purely rational conclusions drawn from dispassionate reasoning.

Materialists believe that absolutely everything, even the formal structures of culture and the intentional structures of consciousness, can be reduced without remainder to an ensemble of mechanistic interactions among intrinsically mindless physical elements; and I suppose anyone capable of believing that is capable of believing practically anything.

David Bentley Hart skriver i en gammal First Things-artikel om  försöken att reducera transcendens till neurologi.

Om sekulariseringens teologiska rötter

Den traditionella historieskrivningen om västvärldens sekularisering har ofta utgått från en skissartad idé om att det successiva bortfallet av religion och metafysik lett till att vi blev rationella, vetenskapliga, moderna och sekulära,  på köpet. Denna process har ofta framställts som ett oundvikligt framåtskridande i den mänskliga historien, och har därigenom getts ett närmast metafysiskt skimmer. Denna sekulariseringsberättelse fick länge stå i det närmaste stå oemotsagd. Glädjande nog tycks nu idéhistoriska exposéer som inte utgår från sekularistiska grundantaganden bli allt fler. Sedan tidigare har ju Charles Taylors A Secular Age (2007) pekat på hur både kristenhetens praktiska reformsträvanden och kyrkans egna teologiska och filosofiska förändringar gett upphov till det tillstånd där det blev tänkbart att ”välja” en religion.  Sedan dess har flera läsvärda idéhistoriska skildringar med liknande ansats utkommit:

  • Den politiske teoretikern Michael Allen Gillespie visar i sin The Theological Origins of Modernity (2008) hur moderniteten –  dess sekulära självförståelse till trots – har sina rötter i kristendomens historia.
  • Idéhistorikern Stephen Gaukroger har i The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility (2011) beskrivit hur hur den moderna Vetenskapen kom att gå bortom föreställningar om metod och teknisk expertis till att formulera en världsåskådning i konkurrens med den kristna och göra anspråk på en sorts allomfattande kunskap.
  • Notre Dame-historikern Brad Gregory har i The Unintended Reformation (2012)  beskrivit den protestantiska reformationens oanade konsekvenser i termer av hyperpluralism, avsaknad av en föreställning om det gemensamma goda, samt kapitalismens och konsumismens dominans.
  • Thomas Pfau (professor i engelska och tyska vid Duke university) menar i Minding the Modern (2013)  att förlusten av centrala begrepp från klassisk och Aristotelisk filosofi lett till en separation mellan förnuft och vilja som omöjliggjort ett fruktbart samtal om etik och moral i vår samtid.
  • Oxford-filosofen Larry Siedentop visar i Inventing the Individual (2014) att centrala liberala idéer som tron på individens frihet, allas lika värde, och likhet inför lagen, är föreställningar som först formulerades av kristna tänkare under medeltiden, inspirerade av den tidiga kyrkan.
  • Nyligen utkom Oxfordhistorikern Peter Harrison ut med boken The Territories of Science and Religion (2015), som visar hur begreppen religion (religio) och vetenskap (scientia) gått från att ursprungligen förstås som dygder till att felaktigt uppfattas universella och monolitiska begrepp, något som lett till onödiga och korkade konflikter.  Detta tema har Harrison tidigare berört i sina Giffordföreläsningar från 2011: Science, Religion and Modernity, och i kortform i  hans ABC Religion-artikel The Virtues of the Mind: Mapping the Territories of Science and Religion.

Gemensamt för dessa verk är att de alla, tvärtemot det gamla sekulariseringsparadigmet, framhåller att sekularisering och modernisering inte skedde som en dualistisk reaktion mot ”religion”, utan att olika teologiska dispyter inom kristendomen bar fröet till sekularisering och modernisering. Kort sagt, sekulariseringen har teologiska rötter!