Om bilden

“Ser du på bilden, medan du själv alltjämt är en bild?”

—Angelus Silesius

Spegelbilder avleder, förvillar, förtrollar. I föreställningens värld framstår tingen “inte bokstavligen, utan bildligen”. De framstår allegoriskt, didaktiskt-förföriskt. Kring upplysningens klarspråk cirklar alltjämt inbillningskraftens arabesker. Ändå kan inbillningskraften, som Platon såg det, bistå såväl som hämma vår uppstigning till idévärlden. När vi talar om “bilden” talar vi med en dunkel briljans. Detta är innebörden av Statens delade linje, allegorin som visar hur själens fakulteter—till vilken imaginatio räknas—kan samarbeta i sökandet efter noetiskt förnimbar rättvisa och sanning. För kyrkofäderna, som förde samman Platon med den hebreiska mystiken, framstod här en parallell mellan vår förmåga att imaginera och vår väsensskilda imago dei. Vår “avbild” eller “likhet” har inte gått inte förlorad, den är endast fördunklad. Det tillhör patristikens grundoptimism att vidhålla att frihet består i belysningen av denna “urbild” genom underkastelse till en livslång psykagôgia, ett kall till lärjungaskap. Goethetiden och romantiken återupplivade denna pedagogiska modell och gav den autodidaktisk prägling i utveckilngs- eller bildningsromanen, där huvudrollsinnehavaren tillskansar sig “livets lärdom” och genom denna dressyr uppnår ett slags frälsning.

Även om “bildning” på så vis ofta agerat ideologiserande, även om den idag framstår som banal (sällskapsspelet har reducerat “allmänbildning” till ett trivial pursuit), bör vi vara försiktiga med att inte avfärda som “sekulärt” den frälsningssakrala betydelse romantikerna fortfarande skönjde i Bildung.

Att “bildning” idag är ett utnött begrepp kan snarare härledas till en missvisande nytolkning av romantikens säregna intresse för inbillningskraftens teologi. Franz von Baader, katolsk filosof och viktig inspiration för de unga tyska romantikerna, framhöll (precis som Milton), att inbillningskraften är människans inhemska, gudomliga fakultet, men att den måste särskiljas från en demonisk “fantasi”. “Lucifer”, reflekterar von Baader, var den första “fantasten”, medan det gavs till människan att bli den första inbillande poeten. I Miltons lustgård komponeras spontana poem, medan den byroniske Satan skapar, med fantasins (mesomorfiska) kraft, sitt helvete. (De engelska romantikerna, särskilt Coleridge, gjorde ibland en likartad åtskillnad mellan en kreativ imagination och en mer destruktiv fancy.) Friedrich Schlegel, den tyska romantikens fader, följer von Baader då han kritiserar “den så kallade Upplysningen”. Förnuftet som tror att det kan se Gud på egen hand, och som avvisar som “infantila” mystikens bildspråk, kastar endast ett skenbart ljus på tingens ordning, och har inte alls tagit avstånd från det fantastiska. Snarare är dess magnifika “system” ett groteskt fantasifoster, en förnuftsidol. Schlegel kontrasterar denna Systemsucht med barockens mystiker, särskilt Angelus Silesius’ gnomiska rim. Silesius nyttjar ett allegoriskt bildspråk med klassisk förankring, där Jesus är ett barn, en fågel, ett djur; där Maria är en ros, där himmel och helvete talar till varandra, där änglar samtalar med människor. “Bildligt talat”, jo, men för Schlegel handlar det inte om en enkel dikotomi mellan det bildliga och det bokstavliga, eller förnuftiga. Snarare handlar det om att distingera en destruktiv “idol” från en kreativ “ikon”, som Jean-Luc Marion uttrycker det. Silesius’ bilder försöker inte upprätta ett system genom vilken varat kan greppas. Hans mål är mer blygsamt än så, men desto ärligare (och mindre “fantastiskt”): att avbilda vår upplevelse av världen, vår förnimmelse av Gud—inte Gud själv. För Schlegel är det skillnaden mellan en förnuftig Phantasie och en inbillande men sanningsenlig Bildlichkeit, “bildlighet”, ett begrepp som vi misstänker får polemiska övertoner då han redan uttryckt en ogillande gentemot Upplysningstidens Bildung (“ett tomt begrepp”).

Skönhetens ironi: att sagan, myten och allegorin beskriver det osynliga mycket bättre än argumentets entymem, eftersom den förra inbjuder oss till att uppleva nuet, medan den senare inbjuder oss till att abstrahera oss från nuet. Bildligheten är det “barnsliga sinnelag”, skriver Schlegel, som uttrycker “gudomliga ting och heliga mysterier” eftersom “människan själv, i sin helhet och i sitt innersta väsen är Guds bild (Bild), likhet (Ebenbild) och avbild (Abbild)—på samma vis som skapelsen, i vilken Gud uppenbarar sitt innersta väsen, betraktas som en reflektion, en spegel och bild av hans dolda härlighet” (KA 8: 563, 565).

“Bildlighet” från således också en kosmisk, politisk innebörd. Detta “barnsliga sinnelag” återförenar oss med världen, med skapelsen, och möjliggör skapelsens förvandling och kommande revolution. I sin korta men pregnanta anteckning om “bilden” för Walter Benjamin in detta romantiska argument i nittonhundratalets politik. Mot fenomenologins “essenser” ställer Benjamin romantikens “bilder” (Bilde). En bild meddelar inte i första hand att den tillhör en viss bestämd historisk tidpunkt (Silesius’ sextonhundratal, t.e.x.), dessa fakta tillhör en skrymmande exegetik. Snarare än en verifierbar kod, utlovar bilden en “läsbarhet”, en händelse som uppnås vid “en viss tidpunkt”. Med Schlegel kan vi kalla denna tidpunkt för utövandet av “bildlighet”. I detta “nu” då vi känner igen bilden, förklarar Benjamin, och bilden blir “läsbar”, dör blickens (fenomenologiska—fantastiska) intention. Istället föds något oväntat, den “autentiska historiska tiden”, den tid som både Upplysningen och fenomenologin sökt erövra utan framgång. “Sanningens tid” föds genom att blicken underkastar sig bildligheten, genom att bilden låter sig bli “läst” och “igenkänd”, i ett kritiskt ögonblick där dialektiken koncentreras snarare än upphävs, där den tar plats.

Det rör sig här om något mycket större än övning i allegorisk tolkning, en förmåga att skönja mellan bokstaven och bilden. Bildens “läsbarhet” sammanfaller med vår egen tillförlitlighet, vår mänsklighet och förmåga att känna igen skapelsen i det bildliga, och agera i den som levande bilder.

Kommentera