I översättning: ‘Näbbdjuret Benedikt XVI och hans guld- och rödfärgade kritor’

Så här i slutet av politikveckan bjuder vi på en översättning av en mer akademisk text från 2011 av Tracey Rowland om katolsk sociallära i ljuset av påven Benedikts encyklika Caritas in Veritate. Den kan fungera som en introduktion dels till några goda och några mindre goda kristna vägar att betrakta ekonomi och politik på i ett globaliserat, liberalt samhälle, och dels till den rika teologisk-antropologiska vision som vi kristna behöver låta oss återerövras av, i en tid som präglas av en än mer intensifierad åtskillnad mellan natur och nåd, tro och förnuft, kyrka och politik. Kristus är sanning och kärlek, och ”alltings ursprung.” Jag hoppas att ni kan ha fördrag med författarens anglocentrism; den förtar som tur är inte de huvudsakliga poängerna i texten.

En berättelse om två läsningar

Encyklikan Caritas in Veritate (”Kärlek i sanning” på svenska) är den senaste i raden av påvliga inträdanden på den sociala rättvisans marker, och för de flesta kommentatorer fanns det ingenting överraskande med dokumentet annat än dess ovanliga längd, och sättet på vilket det försökte erbjuda en omfattande överblick på en hel tradition snarare än att isolera sig till ett par problem. Det var som om Benedikt XVI rekapitulerade traditionen, skapade en verkställande sammanfattning av vad han anser som dess mest betydande beståndsdelar, och gav sitt påvliga godkännande till dessa samtidigt som han berikade dem med sina egna teologiska reflektioner. Caritas in Veritate kan alltså läsas som en mästerlig sammanställning av det sena 1900-talets påvliga teorier om social rättvisa, med en särskild emfas på de sociala implikationerna av Johannes Paulus II:s trinitariska antropologi. Samtliga teologiska kärnidéer i encyklikan var redan för handen i den unge professor Ratzingers studie om människans värdighet i Gaudium et spes, som publicerades i kommentarerna till Andra Vatikankonciliets dokument, redigerade av Herbert Vorgrimler år 1969.

Encyklikans intellektuella utgångspunkt är att “en humanism som exkluderar Gud är en omänsklig humanism.” Det var samma argument som framförts av påven Benedikts konciliebroder, tillika expert och medgrundare till tidskriften Communio, Henri de Lubac, i det verk som först gavs ut år 1944 under titeln Le drame de l’humanisme athée och som erbjöd en kartläggning av Feuerbachs, Marx, Nietzsches och Comtes humanismer. Principen, som sammanfattar föreställningen om autentisk mänsklig utveckling, vilar på den teologiska antropologi som omfamnas av stycke 22 i det konciliära dokumentet Gaudium et spes – det vill säga idén att den mänskliga personen endast har självkännedom till den grad som han eller hon känner Kristus och deltar i den Treeniga kärleksgemenskapen. Som påven Benedikt säger, ”livet i Kristus är den första och huvudsakliga orsaken till utveckling,” och som Johannes Paulus II skrev i den allra första raden till sin första encyklika Redemptor Hominis, ”Jesus Kristus, människans frälsare, är den mänskliga historiens mittpunkt och ändamål.” Caritas in Veritate kan således i sin helhet läsas som en vädjan att förstå begränsningarna hos den sekulära föreställningen om utveckling.

Det är dock inte alla kommentatorer som gett dokumentet ett lika varmt mottagande. I ”Caritas in Veritate i guld och rött”[1] framför den amerikanske neo-konservative kommentatorn George Weigel idén att medan somliga avsnitt av dokumentet verkar vara av påvlig proveniens (och således kan markeras med en guldpenna), så verkar andra avsnitt påtagligen skisserade av medlemmar i det påvliga rådet för Rättvisa och Fred (Justitia et Pax), en församling med lång historia av spänningar i relationen till de amerikanska neo-konservativa, och dessa avsnitt föreslog han att man markerade med en röd understrykningspenna. Enligt Weigel är de ”röda” avsnitten i Caritas in Veritate en ”hämnd” för de avsnitt av Centesimus Annus (Johannes Paulus II:s tredje socialencyklika), som bejublades av de neo-konservativa som en påvlig omfamning av den amerikanska ekonomiska ordningen – trots att andra kommentatorer inte såg denna encyklika som i närheten så bred i sitt uppskattande av marknadens egenvärde. Det fanns alltså två slags läsningar av Centesimus Annus, den ena en amerikansk neo-konservativ och en annan, som läste avsnittet med erkännandet av marknaden innanför ramarna av Kyrkans sociallära som en helhet, tillsammans med alla varningar om behovet av att reglera marknader med hänvisning till det gemensamma goda. Weigel har emellertid inte försökt att förvränga de ”röda” avsnitten av det nya dokumentet för att få dem att verka vänligare mot den amerikanska ekonomiska ordningen. Han har haft den intellektuella hederligheten att tillstå att vissa avsnitt av dokumentet inte harmonierar med det slags politiska program som neo-konservativa omhuldar. Därför drar han slutsatsen att encyklikan kan liknas vid ett näbbdjur – ett kloakdjur som ser ut som en babyutter i ena änden och en anka i den andra. Medan metaforen är något dunkel, får man det allmänna intrycket av att den ena delen av näbbdjuret (encyklikan) skiljer sig nämnvärt åt från den andra delen i fråga om form och material.

Om vi lämnar de textkritiska problemen angående vilken påvlig rådgivare som skrivit vilka rader av dokumentet åt sidan, kan man argumentera för att det inte finns något i Benedikt XVI:s skrifter från tiden innan han blev påve som antyder att han någonsin varit sympatiskt inställd till den neo-konservativa traditionen, som också beskrivits som Whig-traditionen [dvs. i anglofon kontext den gammalliberala, övers anm.], eller till och med av somliga – t.ex kommentatorn Michael Novak, dess främste förespråkare – som Whig-thomismen. Man hade inte behövt ställa påven Benedikt under särskilt stort politiskt tryck för att få honom att omhulda Populorum Progressios teman – dvs. Paulus VI:s encyklika, som är den mest Whig-fientliga – den som Weigel beskrev som den ”udda ankan” i raden av 1900-talets socialencyklikor. Ratzinger, likt sina påvliga företrädare hela vägen tillbaka till Leo XIII, har varit kritisk till såväl utopistisk socialistisk teori som laissez-faire-liberalkapitalistiska diton. I essäer skrivna innan han blev påve anmärkte han på faktumet att liberala teoretiker hävdar att marknaden är moraliskt neutral och främjar den mänskliga friheten, samtidigt som många människors liv är helt och hållet styrda av marknadens lagar på ett sådant sätt att de har få valmöjligheter i fråga om sin livsföring. Benedikt beskrev idén om att marknadens lagar vore antingen neutrala eller essentiellt goda som förbluffande.[2] Han anser också att förutfattade värderingar alltid styr beslut på marknaden.

I fråga om problemen med fattigdomen i tredje världen refererade han till och med till det ”tragiska arvet” och ”grymheten hos det liberala kapitalistiska systemet.”[3] I en intervju för den italienska katolska nyhetsbyrån SIR år 2004 sade Benedikt att han ansåg att ekonomiska förhållanden ofta drivs av en sorts liberalism som ”specifikt utesluter hjärtat” och ”möjligheten att se Gud, att introducera det moraliska ansvarets, kärlekens och rättvisans ljus till arbetets, handelns och politikens världar.”[4] Han gjorde gällande att ”om teknologins globalisering inte åtföljs av en ny öppenhet för en medvetenhet om den Gud inför vilken vi alla en dag ska svara, så kommer den att sluta i katastrof.”[5] Fastän han var en stark motståndare till befrielseteologin var Ratzinger aldrig av uppfattningen att de latinamerikanska ländernas ekonomiska ordning var oproblematisk. Han motsatte sig enbart sådana lösningar på dessa problem som var av uteslutande politiskt och ekonomiskt slag, och i synnerhet motsatte han sig marxistiska lösningar, som förlänade större betydelse åt sociologi än åt uppenbarelse och således förminskade Kristus till en revolutionär socialarbetare.

Katolicism bortom gammalliberalism och marxistisk befrielse

Medan den katolska politiska arenan uppfattas av allmänheten som en kamp mellan romantiker, närda på en befrielseteologisk diet varvad med Gandhi-filmer å ena sidan, och å den andra sidan pragmatiska amerikanska gammalliberaler blinda inför det faktum att något som är gott för medelklassens USA kan ha en skadlig inverkan någon annanstans i världen eller på någon annan samhällsklass i det egna landet, så finns det en annan ståndpunkt som är mindre känd. Kanske för att många av dem som upptar denna ståndpunkt är professionella akademiker snarare än journalister, politiker eller politiska aktivister anställda i katolska verksamheter. Deras inlägg och teoribyggen är ofta mycket akademiska, ibland till och med obegripliga för dem som saknar skolning i teologi och social teori. De intar en kritisk ståndpunkt till såväl gammalliberala som marxistiska traditioner, och föreslår en genealogisk undersökning av rötterna till nutida sociala och ekonomiska problem, som sträcker sig hela vägen tillbaka till 1500-talet eller ännu tidigare. Några ledande namn inom denna fåra är Alasdair MacIntyre, David L. Schindler och William T. Cavanaugh.

Var och en av dem har på sitt eget vis varit kritisk till det som i katolsk sociallära kallas för ”amerikanism,” idén att USA:s politiska och ekonomiska ordning inte bara är förenlig med katolsk lära utan borde anses som en förebild för katoliker över hela jorden. Genom 1990-talet fördes det i den engelskspråkiga upplagan av Communio: International Catholic Review återkommande debatter mellan David L. Schindler och George Weigel om den amerikanska kulturen, medan tidskriften First Things förde den pro-amerikanistiska fanan under redaktionell ledning av den bortgångne Richard John Neuhaus. Båda grupperna gjorde anspråk på lojalitet till Johannes Paulus II:s påvedöme.

Alasdair MacIntyre är en portalfigur inom den vetenskapliga undergrenen katolsk social teori, både på grund av hans livslånga kritik av den liberala traditionen (han påstår att han har varit en motståndare till liberalismen sedan sjutton års ålder), och på grund av hans tidiga engagemang för marxismen, som, trots att han senare skulle komma att beskriva den som ”förvänd,” gav honom en insiders perspektiv på de marxistiska idéernas tilldragande kraft för generationer av intellektuella under 1900-talet. Marxismen och den katolska traditionen skiljer sig mest grundläggande åt på den filosofiska antropologins nivå. Marxistisk antropologi är en legering av inslag från Upplysningen och Romantiken – där finns en upplysningsidé om sociala framsteg och en romantisk tilltro till den mänskliga naturens inneboende förbätterlighet, och när dessa två inslag kombineras får man en vision om mänsklighetens förbättring genom vetenskapligt pådrivna sociala framsteg.

Detta står i bjärt kontrast till det katolska perspektivet, enligt vilket förbättring följer av dygdiga praktiker, som bekämpar arvsyndens skador. Politiska och ekonomiska institutioner kan genom sina strukturer och etos antingen hindra eller uppmuntra dygdiga praktiker, och det finns därför ett samband mellan politiska institutioners natur och utövandet av dygder. Detta samband verkar åt båda hållen: dygdiga praktiker uppmuntrar etablerandet av sunda institutioner och sunda institutioner uppmuntrar dygdiga praktiker, medan patologiska praktiker (sådana som underminerar personens integritet) ger upphov till patologiska institutioner, och patologiska institutioner hindrar dygdiga praktiker. Likväl är utvecklingen av en dygdig fallenhet, eller disposition, mest grundläggande en fråga om självbemästring i enlighet med nådens verkan, och den kan aldrig uppnås, som Marx hoppades, genom en omstöpning av politiska och ekonomiska ordningar allena. Det är just precis av det skälet som MacIntyre anser att lösningen på den patologi som är den liberala moderniteten inte huvudsakligen låter sig finnas i politisk handling, utan i moralisk föryngring. Det senare kommer förstås ha konsekvenser för det förra, men när det kommer till frågan om företräde är det MacIntyre:s ståndpunkt att moralen kommer före.

Denna förståelse av länken mellan dygdiga dispositioner och praktiker (eller deras motsatser) och beskaffenheten hos politiska institutioner skulle kunna tolkas som ett exempel på den platonska insikten att det finns ett samband mellan ordning och oordning i medborgares själar, och ordning och oordning i deras staters kultur. I sin installationsföreläsning som medlem av den franska akademins sektion Sciences Morales et Politiques, summerade kardinal Joseph Ratzinger (som han då var), den platonska förståelsen av detta samband såhär:

[Platon] talar om tre delar i människans själ, men vi kan istället enkelt tala om tre fundamentala former av människans integration eller disintegration. Statens form kommer att bero på vilken av dessa tre fundamentala antropologiska former som har överhanden. Förhärskande för vår tid är det som är allra lägst i människan – lustens välde, lusten till ägande, till makt, till njutning. Förnuft och hjärta blir till instrument att tjäna det som är lägre; människan ser i sin nästa bara en rival eller ett instrument för utsträckningen av sitt eget ego. Marknadskrafter och den allmänna meningen dominerar människan och hon blir en karikatyr till av friheten. Det enda som står över lusten i Platons antropologiska formel är den nakna viljan, dristighetens fräckhet och företagsamheten; men denna förblir blind.[6]

I motsats till den platonska, och man kan tillägga aristoteliska och thomistiska, hållningen har Leszek Kołakowski beskrivit den post-Rousseauianska övertygelsen att en viss typ av civilisation är orsaken till individuell ofullkomlighet – och att det följaktligen finns en politisk lösning på den mänskliga situationen – som ”avgudadyrkan av politik.” Ratzingers ståndpunkt som prefekt för Troskongregationen var i hög grad att befrielseteologerna var skyldiga till ett sådant slags idolatri. De kringgick arvsyndens problem, de lät sin kristologi präglas av sin sociologi och sökte efter ett slags världslig  frälsning i de politiska och ekonomiska vetenskaperna.

Arvet efter Francisco Suárez

Fastän olika författare har försökt härleda när de platonska och aristoteliska politiska traditionerna blev avgjort utmanade till ett flertal olika tidpunkter, verkar jesuiten Francisco Suárez vinna priset för att mest effektivt ha styrt den katolska sociala teorin in på sin liberala bana. I Three Rival Versions of Moral Enquiry argumenterade MacIntyre för att Suárez var en utpräglat modern figur, både i sina intressen och metoder, och kanske är han mer äkteligen än Descartes själva grundaren av den moderna filosofin. Faktum är att han säger att det inte var någon slump att Descartes undervisades av Jesuiter som var influerade av Suárez. John Finnis, i sin Natural Law and Natural Rights, utpekade också Suárez till en nyckelfigur i katolsk politisk teori. En av hans många betydelsefulla bidrag var att utveckla teorin om den mänskliga naturens ”två ändamål,” enligt vilken människan har ett naturligt ändamål som är åtskilt från det övernaturliga. Med tiden skulle dessa två ändamål komma att likställas med de sekulära och de heliga ordningarna i världen, oaktat det faktum att föreställningen om saeculum ursprungligen inte alls var ett rumsligt begrepp – det var snarare en referens till tidsperioden i historien före världens fullbordan och skapelsens förnyelse. I början refererade begreppet sekulär alltså till tiden, och inte rummet. Idén om att det finns en ”ren natur” utan relation till nåden, som är kopplad till ett purt sekulärt (icke-heligt) socialt rum, kom att kallas ”extrinsicism” i fråga om sambandet mellan naturen och nåden med sina respektive sekulära och heliga ordningar.

I Marxism: An Interpretation skrev MacIntyre:

När det heliga och det sekulära delas av från varandra, blir religionen bara ytterligare en avdelning av det mänskliga livet, en aktivitet bland andra … detta är vad som faktiskt har inträffat med den borgerliga religionen … Bara en religion som är ett helt levnadssätt, för varenda sfär av livet, förtjänar, eller kan hoppas på, att överleva. För religionens uppgift är att hjälpa oss att se det sekulära som det heliga, världen under Guds rådande. När det heliga och det sekulära åtskiljs blir ritualer ändamål i sig själva snarare än ändamål för helgandet av världen. Likaså, om vår religion är grundläggande irrelevant för vår politik erkänner vi det politiska som en sfär utanför Guds rådande.  Att avdela det heliga från det sekulära är att erkänna Guds handling i världen bara innanför de snävaste av gränser. En religion som erkänner en sådan uppdelning, som vår egen, är en som står vid dödens port.[7]

Kritiken mot extrinsicismens redogörelse för naturen och nåden och dess motsvarande två ändamål för människan tog sin början under 1900-talet i Maurice Blondels gärning, och genomfördes än mer av Henri de Lubacs verk, i vilka han beskrev sekularismen som ”blott ett nytt namn för en mångfald av ateistiska humanismer.”[8] Peter Henrici har beskrivit Blondels fruktbärande inflytande enligt följande:

Maurice Blondel upptäckte först, på filosofiska grunder, att det mänskliga livet i sitt innersta väsen är riktat mot längtan efter den övernaturliga gåvan, och att denna längtan utgör det mänskliga livets verkliga och unika mening. Sporrade av Blondels utmanande tanke upptäckte thomister därpå S:t Thomas lära att människans ”naturliga begär att skåda Gud” är vårt intellektuella livs själva beståndsdel (Pierre Rousselot, Joseph Maréchal) och därifrån gick de vidare mot återupptäckten av den sant augustinska teologin om nåden (Henri de Lubac).[9]

Louis Dupré har argumenterat för att godkännandet av en autonom ”sekulär” ordning i den sena skolastiska perioden, av de lärda som förberedde kommentarer till S:t Thomas verk, grundade sig i ett oavsiktligt misslyckande att göra skillnad på ”ren natur” [pura natura] som objekt för filosofisk spekulation å ena sidan, och ”ren natur” i den konkreta verkligheten å den andra. De Lubac framhöll att detta misstag öppnade dörren för sekularismen inifrån den teologiska traditionen. Som James V. Schall har skrivit: ”Om vi betraktar människan som en enbart naturlig varelse, kommer hon utan tvekan att sluta som något mindre än naturlig … principen är inte, skaffa en rätt förståelse av människans naturliga syfte och du kommer att bli lycklig, utan skaffa en rätt förståelse av människans övernaturliga syfte eller så kommer du inte att kunna förstå hennes naturliga eller inomvärldsliga syfte.”[10]

Som teori skulle Suárez:s ”två ändamåls”-teori komma att ha en särskild attraktionskraft under 1900-talet på amerikanska katoliker, som befann sig i en övervägande protestantisk kultur genomsyrad av liberala värderingar. Genom att hålla det sekulära och det heliga åtskilda i separata rum, kunde katoliker som ville ”döpa” den liberala traditionen söka enighet med icke-katoliker om det allmänna goda, på grundval av en gemensam föreställning om den ”rena naturen.” Sådant som rörde det heliga skulle helt privat läggas till de filosofiskt urskiljbara, rent naturliga gemensamma sakerna och ändamålen. Detta kom att bli stommen i John Courtney Murrays försvar för amerikanismen, till vilken nutidens Whig-thomister är intellektuella arvingar.

Skillnaden som ovanstående tankegångar gör för sättet på vilket katoliker närmar sig de politiska och ekonomiska sfärerna förevisas mycket förtjänstfullt i David L. Schindlers verk. I följande stycken ställer han det Murrayitiska synsättet bredvid de Lubacs eget dito:

Enligt Murray avgör tro och nåd inte civilsamhällets strukturer och processer: dessa bestäms av förnuftet, i ljuset av erfarenhetens lärdomar … [Kyrkan] avser inte att förändra statens ändamål, men söker möjliggöra för staten att uppnå sitt eget ändamål såsom det bestäms av dess egen natur. För de Lubac är det omvänt, staten intar ingen särskild ”sekulär” plats bortom verkningarna av lagen om relationen mellan natur och nåd. Det är inifrån som nåden griper naturen … det är inifrån som tron förvandlar förnuftet, som kyrkan påverkar staten. För Murray tar nådens inflytande på naturen formen av en hjälpreda åt naturen, till att realisera sitt eget ändamål; nådens och naturens respektive ändamål förblir i övrigt i var sin sfär. För de Lubac, däremot, tar nådens inflytande en ledande roll, i det att den inifrån naturen drar denna mot sitt eget ändamål; nådens och naturens respektive ändamål förblir distinkta, till och med då det naturliga ändamålet placeras innanför, som invärtes underordnad till, det övernaturliga ändamålet. För Murray blir så resultatet ett insisterande på en dualism mellan medborgare och troende, och på en skarp distinktion mellan evigt (sista) ändamål och timliga (näst sista) ändamål. För de Lubac, däremot, ”innefattar” kallelsen till helighet själva kallelsen till medborgarskap och alla de världsliga uppgifter som hör till det. Det eviga ändamålet innefattar de timliga ändamålen.[11]

I sin essä om människans värdighet i Gaudium et spes var Ratzinger högst kritisk till extrinsicismen. Han avfärdade uttryckligen idén att det vore möjligt att ställa upp ”en rationell filosofisk bild av människan som är begriplig för alla och som alla människor av god vilja kunde instämma i, till vilken sedan bara kan tilläggas de kristna lärorna som ett slags krönande slutsatser.”[12] Han beskrev en sådan teori som en ”fiktion,” medan Karl Rahner talade om den extrinsicistiska idé om naturen och nåden på vilken en sådan teori är baserad som ”jesuitteologins ur- och dödssynd,” införd som den är i den katolska teologins repertoar av Francisco Suárez.[13] I samma essä var Ratzinger också kritisk till tendensen att skilja mellan kyrkan och världen som om de upptog två distinkta ontologiska rum. I enlighet med både den augustinska och den klassiska thomistiska traditionen betraktar han kyrkan som rätt och slätt den del av världen som har blivit försonad genom och till Kristus. Som I. T. Eschmann anmärkte, ”hur självständiga kyrka och stat än är [i den klassiska thomismen] kan de inte undfly att vara delar av ett enda res publica hominum sub Deo, principe universitatis [”människors välde under Gud, alltings ursprung” min övers.].”[14]

Mot extrinsicismen

En ny generation av katolska politiska filosofer och teologer växer nu fram, som föredrar den augustinska tanken om de två städerna framför den Suárezianska uppdelningen mellan två ändamål, och som föredrar det klassiska thomistiska politiska tänkandet framför dess Suárezianska mutationer. Som William T. Cavanaugh har uttryckt saken:

Augustinus kartlägger inte de två städerna längs rummet, utan låter dem framträda över tiden. Skälet till att Augustinus måste tala om två städer är inte för att det finns några mänskliga strävanden som är egentligt jordiska, och andra som anstår Gud, utan för att Gud frälser i och genom tiden. Frälsningen har en historia, där klimaxet är ankomsten av Jesus Kristus, men dess definitiva avslutning förblir i framtiden. Kristus har segrat över furstarna och väldigheterna, men ett motstånd till Kristi frälsningsverk kvarblir. De två städerna är inte den heliga respektive den profana sfären i livet. De två städerna är ”redan” och ”ännu inte” i Guds rike. [15]

Enligt Cavanaughs läsning av den intellektuella och sociala historien uppstod den moderna staten inte genom sekulariserande politik, utan genom ersättningen av föreställningen om Kristi kropp med en heretisk teologi om frälsning genom staten.[16] Medan moderniteten anför frälsning genom staten har postmoderniteten kommit att företräda frälsning genom globalisering. Cavanaugh har beskrivit det Murrayitiska projektet som ”självdisciplineringen av kyrkans förmåga att göra teologiska anspråk i offentligheten.” Effekten av Murrays extrinsicism blir att ”kristna symboler måste malas genom den sociala etikens köttkvarn innan de kan komma ut på andra sidan som offentligt smältbar politik.”[17]

Påven Benedikt är likaledes kritisk till de många försöken att hugga ut ett rum ur världen som är ogenomträngligt för Kristi herravälde, och till de många projekt som söker att knyta mänsklig utveckling till ekonomi och politik utan hänvisning till den mänskliga personens eviga bestämmelse. För att bruka en fras av Robert Spaemann, är Benedikt inte beredd att låta kristendomen bli ett ”enkelt försäljningsstånd på postmodernitetens marknadsplats.” Han är övertygad om att inkarnationen är en händelse som verkligen ägde rum i den mänskliga historien och att den medförde nya utsikter för människans väsen och samhälle. Inkarnationen är ingen Feuerbachiansk myt. I essäsamlingen som publicerades 1988 under titeln The Church, Ecumenism and Politics, noterade påven med sitt goda minne att de tidiga kristna inte tillät Kristus att inkluderas i antikens panteon tillsammans med de hedniska gudarna.[18] Detta ska inte tas som antydan att påven Benedikt tror att den katolska hierarkin ska utöva något slags juridisk auktoritet över staters och deras myndigheters uppgifter, men att hans övertygelse är att Kristi herravälde, och särskilt hans nådegåvor, inte är begränsade till vissa områden av det privata sociala livet eller vissa privata institutioner.

Ett annat samband som har varit ämne för de extrinsicistiska konstruktioner som gynnar sekularism är det mellan tro och förnuft. I denna kontext, i paragraf 30 av Caritas in Veritate, hävdar påven Benedikt att ”kunskap aldrig uteslutande är intellektets förtjänst.” Under det att ”[intellektet] visserligen kan reduceras till kalkyleringar och experiment,” så om ”det strävar efter att vara sådan vishet som kan leda människan i ljuset av hans första begynnelser och sina slutliga mål, måste det ’kryddas’ med kärlekens ’salt.’” Dessutom betonar han att kärleken inte är en tillsats, likt ett appendix som tjänar oss väl först när allt annat redan har sagts i de olika vetenskapliga disciplinerna: kärleken går in i dialog med dem från allra första början. I själva verket ”betyder detta att moralisk reflektion och vetenskaplig forskning måste gå hand i hand, och att kärleken måste driva de två i en harmonisk interdisciplinär helhet, som utmärks av enhet och distinktion.”

Intellektet arbete hjälps alltså av tron och kärleken, och likaså av den teologiska dygden hopp. I paragraf 34 av encyklikan skrev påven Benedikt:

Hoppet uppmuntrar förnuftet och ger det styrkan att vägleda viljan. Det är redan närvarande i tron, det är i sanning frammanat av tron. Kärlek i sanning när sig på hoppet och manifesterar det på samma gång. Som den fullkomligt oförtjänta gåvan från Gud väller hoppet in i våra liv som något vi inte själva har åstadkommit, något som överskrider varje rättvisans lag. Gåvan, av sitt väsen, övergår förtjänsten och dess regel är överflödets. Den tar först boning i våra själar som ett tecken på Guds närvaro i oss, ett tecken på vad han förväntar sig av oss. Sanning – som i sig själv är gåva på samma sätt som kärleken – är större än vi är, som den helige Augustinus lär. På samma sätt är sanningen om oss själva, om vårt personliga samvete, först och främst given åt oss. I varje kognitiv process är sanningen inte något som vi producerar, den är alltid funnen, eller mer än så, mottagen. Sanningen, likt kärleken, ‘är varken planerad eller velad, utan på något vis påbjuder den sig på oss människor.’

I detta sammanhang har Scot Armstrong riktat uppmärksamhet till vikten av fotnot nr. 88 i Caritas in Veritate, som utvecklar den ovanstående hänvisningen till Augustinus. I fotnoten skrev påven Benedikt:

Den helige Augustinus lägger ut denna undervisning i detalj i sin dialog om den fria viljan (De libero arbitrio, II, 3, 8ff.). Han antyder existensen av ett ”inre sinne” i den mänskliga själen. Detta sinne består i en akt som fullkomnas utanför förnuftets normala verkan, och är en akt som inte är resultatet av reflektion, utan är nästan instinktiv, och genom vilket förnuftet, då det inser sin förgängliga och felbara natur, erkänner existensen av någonting evigt, högre än sig självt, någonting absolut sant och visst. Det namn som Augustinus ger denna inre sanning är ibland Guds namn (Confessiones X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II, 3, 8), än oftare Kristi namn (De magistro 11:38; Confessiones VII, 18, 24; XI, 2, 4).

Armstrong uppmärksammar att Augustinus i De libero arbitrio verkar gå så långt som att säga att detta inre ”sinne” faktiskt är identiskt med den inre närvaron av Logos! Han kommer fram till slutsatsen att ”detta skulle betyda att Logos/’det Ljus som upplyser varje människa’ (jfr. Joh 1) inte bara är en själsförmåga, men en ursprunglig närvaro ämnad att finna sin fullhet i Logos/Sarx”; och han noterar därutöver att detta bekräftar inte bara Blondels och de Lubacs ståndpunkt om naturen och nåden, utan utgör ett synsätt enligt etsi Deus daretur [”som om Gud fanns”] på förnuftet, som oundvikligen leder till det Förnufts ljus från vilket varje enskilt förnuft utgår. Ett sådant Logos är från begynnelsen en personlig närvaro, om än i ett radikalt behov av den fullhet som bara nåden kan åstadkomma.[19]

Armstrongs läsning av Benedikt XVI:s hänvisningar till Augustinus stämmer också överens med den föreläsning som Ratzinger höll för biskoparna i Mexiko år 1996, i vilken han uttryckligen avfärdade den kantianska föreställningen om ett ”rent förnuft,” och likaså med den sammes kommentar till Gaudium et spes, i vilken han skrev att Augustinus var mycket medveten om det organ som Gud låter sig ses med inte kan vara ett ahistoriskt ratio naturalis, som helt enkelt inte existerar ”utan bara det ratio pura [”rena förnuft”], dvs. purificata [”renade förnuft”] eller, som Augustinus uttrycker det och därmed imiterar evangeliet, det rena hjärtat [cor purum].”[20]

De som således önskar hävda att den katolska traditionen kan förenas med den liberala traditionen gör rätt i att finna denna encyklika problematisk. Om ”liberal” betyder att vila på en kantiansk epistemologi, eller en Suáreziansk konstruktion av naturens och nådens ordningar, eller på ett bejakande av idén att marknaden är moraliskt neutral, så erbjuder Caritas in Veritate i sanning en annan synvinkel. Som det har framställts ovan vilar detta perspektiv på den tydligt trinitariska antropologi som återfinns i den 22:a paragrafen av Gaudium et spes, med alla de anti-extrinsicistiska inriktningar som omges av den.

Slutsats

I sammanfattning kan man inom den akademiska disciplinen katolsk social teori identifiera åtminstone tre, möjligen fyra, grupper. De kan i största bredd beskrivas som (i) befrielseteologerna eller de som influerats starkt av befrielseteologin även om de inte köper hela paketet; (ii) de amerikanska gammalliberalerna (Whigs); (iii) Communio-typerna, och så finns det inom Communio-lägret svårfångade skillnader mellan dem som anländer vid sina ståndpunkter av mer egalitära sensibiliteter och dem som har en mer aristokratisk inriktning. Den senare gruppen (man kan tänka på personer som Aidan Nichols OP) kombinerar Tory-sinnet för noblesse oblige med sin vördnad för naturens ordning såsom gudomlig gåva.

Denna föreställning om skönheten hos skapelsens gåva och vårt ansvar gentemot den framträds i den katolska sociala rättvisetraditionen av begreppet ”förvaltarskap av naturen.” En känslighet inför detta är stark i de franciskanska och dominikanska ordnarna. Den är också stark i den anglokatolska spiritualiteten i vilken prins Charles är en exemplarisk figur i sammanhanget. Många av de katoliker som passar in i denna kategori är också övertygade monarkister, eftersom de uppskattar betydelsen av en kungafamilj och en aristokrati, som har den sociala kraften att genomskära lagren av medelklasspragmatism och nå de fattiga och dem som på annat vis är socialt marginaliserade. Med andra ord är en kristen aristokratis uppgift, såsom den utvecklade sig i Europa, först och främst att skydda och ta personligt ansvar för de fattiga, från en socialt privilegierad position. Historiskt sett har medelklassen varit för självupptagen för att göra detta, och ”förmyndarstaten” försöker att göra det å medelklassens vägnar genom att skinna dem på ökande mängder av deras inkomst genom taxeringssystem. Detta system är notoriskt opersonligt och ineffektivt.

Således finns det sådana som möjligen kan beskrivas som ”turkosa Tories” (för att låna en term förknippad med Roger Scruton) som stödjer institutioner som monarkin och aristokratin, och förenar detta med ett starkt engagemang för miljön och ett djupt personligt engagemang i välgörenhetsorganisationer. Sedan finns det andra som närmar sig social rättvisa från en icke-aristokratisk position men som icke desto mindre kommer fram till liknande slutsatser som de ”turkosa Tories” när det kommer till otillräckligheten hos såväl laissez-faire-liberala som befrielseteologiska alternativ. Dessa två typer har båda två publicerats under Communio-banér. Oavsett var de står i frågor som de om monarkin och en fullt fungerande kristen aristokrati (som ju har sin motsvarighet i det amerikanska samhället i grupper som The Knights of Columbus), så är de överens om att sekularismen härrör inifrån själva den kristna teologiska traditionen, och att sekularistiska approacher till välfärd och social rättvisa i sista hand är otillräckliga och ibland till och med inhumana.

Det är just denna sista punkt som är så central för Caritas in Veritate och likaså den andra halvan av Deus Caritas Est. Benedikt XVI försöker här att bekämpa sekularismen i alla dess många yttringar, inklusive sekularistiska föreställningar av den social välfärden, och framhålla de viktiga personalistiska dimensionerna av ekonomiskt utbyte. Denna dimension av personalism betonades också med eftertryck i Karol Wojtyła för-påvliga skrifter, och i hans första socialencyklika Laborem Exercens.

Uppgiften att översätta sådana upphöjda visioner om mänskligt arbete och social utveckling till verkligt existerande sociala praktiker förblir en utmaning för de nu framväxande postkonciliära generationerna. Det kommer att kräva modet att söka efter en bättre väg bort från de praktiker som slungade USA och västvärlden generellt in i dess nuvarande ekonomiska kris. En del personer inom sektorn för katolska välfärdsbyråer kommer att behöva överge sin fästning vid sekulär sociologisk teori, eller åtminstone berika den med lika delar teologisk antropologi; medan andra kommer att behöva lära sig att en kritisk blick på den amerikanska kulturen och dess utvecklingsideologier inte är att vara opatriotisk eller pietetslös. Några riktigt storslagna amerikaner har redan haft modet att göra detta, som James Cardinal Stafford och Francis Cardinal George. Och medan det är sant att det petrinska ämbetet inte medför någon särskild expertis inom det ekonomiska området eller företagande, så var Caritas in Veritate i stort ett försök att föra in de katolska bemödandena inom ekonomins värld på en fast, icke-sekularistisk antropologisk grund och att bejaka Johannes Paulus II:s personalism i dess tillämpning på den sociala välfärdens och den mänskliga utvecklingens område.

Den amerikanska kulturen har varit ett liberalt projekt ända sedan dess början, och man kan sympatisera med vissa beståndsdelar av den, såsom motståndet mot en skatt på te, men som Frederick Wilhelmsen skrev i Christianity and Political Philosophy: ”Det finns en annan tradition (än Whig-tradtionen) som löper bakåt, likt en smal och rak väg, genom Chesterton och Belloc till William Cobbetts Tory-radikalism och vidare bortåt till Cavalier-poeterna och till kungen som dog för England: där vidgar sig vägen ut i en stor landsväg fylld av de odalbönder som steg fram genom Nådens Pilgrimsfärd.”[21]

Utöver guldkritorna, och de röda, skulle man kanske också vilja lägga till en turkos krita. Näbbdjuret som kallas Benedikt är utmärkt skicklig på att skapa sina egna konstverk genom att hänvisa till det bästa som de olika traditionerna har att erbjuda. Caritas in Veritate är ett sådant syntetiskt verk.

 

[1] Weigel, “Caritas in Veritate in Gold and Red.”

[2] Ratzinger, “Church and Economy,” 199-204.

[3] Ibid. och On the Way to Jesus, 121.

[4] Ratzinger, ”Interview.”

[5] Ibid.

[6] Ratzinger, Turning Point for Europe, 131.

[7] MacIntyre, Marxism, 9.

[8] De Lubac, Eternal Feminine, 180-81.

[9] Henrici, “Response to Louis Dupré,” 76.

[10] Schall, ”Certain Fundamental Truths.”

[11] Schindler, ”Religious Freedom,” 79.

[12] Ratzinger, ”Commentary on the Introduction and Chapter 1,” 119.

[13] Rahner, Faith in a Wintry Season, 49.

[14] I. T. Eschmann, ”St Thomas on the Two Powers,” 180.

[15] Cavanaugh, ”From One City to Two.”

[16] Cavanaugh, Theopolitical Imagination, 5.

[17] Ibid., 81.

[18] Ratzinger, Church, Ecumenism and Politics, 213-14.

[19] Armstrong, ”Truth and Freedom.”

[20] Ratzinger, ”Commentary on the Introduction and Chapter 1,” 155.

[21] Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy, 99.

Kommentera