Måste den akademiska teologin vara naturalistisk?

Under de senaste månaderna har det pågått en debatt i Dagen om Tobias Hägerland och Cecilia Wasséns bok ”Den okände Jesus – berättelsen om en profet som misslyckades”.

Utgångspunkten för debatten är Stefan Gustavssons recension av boken, där han kritiserar författarna för att de på förhand utesluter att det skulle kunnat äga rum något övernaturligt i Jesu liv, eller efter Jesu död. Utgångspunkten för författarna är enligt deras egen utsago att alla skeenden förklaras som ”verkan av en känd inomvärldslig orsak”. Detta är vad som menas med ”metodologisk naturalism”: man hänvisar bara till naturliga orsaker i sina förklaringar av skeenden, eller övertygelsers uppkomst.

Det vill säga: det blir på förhand omöjligt att säga något positivt om uppståndelsens historiska trovärdighet, eftersom ett övernaturligt skeende inte kan övervägas, i ett historiskt studium, enligt Wassén och Hägerland.

Recensionen gav upphov till en replik från Wassén och Hägerland, som Gustavsson svarade på och som Hägerland och Wassén i sin tur svarade på.

I detta blogginlägg tänkte jag reflektera över den här debatten utifrån Kevin Schillbracks ”typologi” över vilka uppgifter som det akademiska studiet av religion bör uppfylla. Schilbrack presenterar detta i sin bok ”Philosophy and the study of religions – a manifesto”.

Schillbrack är religionsfilosof och försöker i denna bok att ”situera” religionsfilosofin i relation till andra religionsvetenskapliga discipliner. Religionsvetenskapen har, menar Schillbrack, tre uppgifter:

1. En hermeneutisk – att försöka förstå religiösa övertygelser, fenomen och bruk. Vad betyder dessa? Denna uppgift går ut på att försöka klargöra och rekonstruera vilken betydelse och innebörd som religiösa övertygelser och praktiker har, för de som utför den. Det är att studera religion ur deras meningsaspekt: vilken mening har ett religiöst bruk, som omskärelse?

Problemet i svensk offentlighet är att bruk, som slöja, eller att inte äta kött på fredagar, ofta diskuteras frikopplade från den meningshorisont i vilka dessa blir djupt meningsfulla och värdefulla för den som gör det. Inte sällan har man i denna debatt en ganska ”behavioristisk” analys av religiösa fenomen och landar därför, föga förvånande, i att det är ”onödigt” att utföra dem.

Om vi använde samma metodik när vi studerade ”nödvändigheten” av att ge barn presenter en viss dag på året (deras födelsedag) skulle vi nog också komma fram till att det inte händer något hemskt om man inte ger barn presenter på den dagen, om man inte fäste nån ”vidskeplig” betydelse vid just den dagen.

I denna uppgift är ett kriterium på att man har lyckats i sin beskrivning att de troende själva känner igen sig. Alla har vi gjort erfarenheten av att själva äntligen hitta rätt ord för vad vi menar, eller läsa någon annan (eller hör någon annan) som kan artikulera meningen i det vi tänker, känner och gör. Det handlar om att vara trogen intentionaliteten i det religiösa bruket, och försöka artikulera det.

2. Den andra uppgiften för religionsvetenskapen som Schillbrack nämner är en förklarande uppgift: här är uppgiften att försöka förklara hur denna religiösa övertygelse eller detta religiösa bruk har uppkommit. Här är det inte ett krav att de religiösa känner igen sig. Uppgiften är istället att försöka hitta en så trovärdig rekonstruktion av övertygelsens, eller brukets, uppkomst som möjligt.

I sin bok tycks det som att Schillbrack förutsätter att denna förklaring alltid kommer att vara inomvärldslig, eller naturlig. Detta har konsekvenser för den tredje uppgiften som religionsvetenskapen ska fylla, enligt Schillbrack:

3. En normativ, utvärderande del. Är det religiösa sanningsanspråket trovärdigt? Är den religiösa etiken ”etisk”? Är religiösa institutioner rättvisa?

Schillbrack konstaterar att en del akademiker menar att endast den första uppgiften hör hemma i religionsvetenskapen, och en del att endast den andra hör hemma, medan Schillbrack menar att alla tre hör hemma i religionsvetenskapen.

Anledningen till att en del anser att det normativa inte hör hemma i religionsvetenskapen är att man då måste utgå från värderingar, som till sin natur inte är åtkomliga på det viset som empiriska fenomen är.

Den andra invändningen mot den utvärderande aktiviteten, är att man då till synes tar ställning i religiösa frågeställningar: är det rimligt att tro på Gud, exempelvis? Det är, menar vissa, inte vetenskapligt att ställa sådana frågor. Men detta är ju en fråga som varit mycket central i filosofin och religionsfilosofin, som båda är akademiska discipliner.

Detsamma gäller inom exempelvis politisk teori, som ofta är normativ, och bedrivs från liberala, socialistiska eller konservativa utgångspunkter, eller genusvetenskapen, eller postkolonial teori, som också är normativa teoretiska perspektiv som är vanliga vid universiteten.

Inte ens naturvetenskapen undkommer normativitet. För det första underställs dess metoder olika etiska prövningar, för det andra finns det ju en implicit normativitet i valet av studieobjekt: vi forskar inte på hur många stenar det finns i Norrlands inland, däremot om hur vi kan hitta mer energisnåla motorer. För det tredje finns det en normativitet i vetenskapen i det att den söker sanningen som ett värde. Och dessutom finns det en etik i att man inte ska framställa andras idéer som de var ens egna.

Schillbrack menar att knäckfrågan inte är om vårt studium vägleds av värderingar eller inte – det kommer de alltid att göra – utan om vi är explicita med dem, och beredda att argumentera för dem:

”I propose therefore that the criterion for what belongs in the academy is not whether one’s inquiries are value-laden – they always will be- but whether those values are open to challenge and critique.”

Och för att de ska vara öppna för kritik måste de bli explicita. Hägerland och Wassén är förvisso explicita med sin naturalistiska utgångspunkt, men de hävdar dessutom att denna är den enda acceptabla. De argument som de ger för detta är inte så bra.

Å ena sidan finns ett slippery slope-argument: om vi överväger övernaturliga orsaker, måste vi då inte acceptera snart sagt alla antikens påstådda undergörare? Det verkar fungera som ett slags ”reductio ad absurdum” – att visa att accepterandet av a leder till accepterandet av b, som är uppenbart oacceptabelt.

Men det är inte ett bra argument, för a leder inte till b i det här fallet. Att övernaturliga fenomen skulle kunna övervägas innebär inte att alla övernaturliga förklaringar skall betraktas som lika acceptabla – lika lite som tillåtelsen att överväga normativa perspektiv innebär att alla normativa perspektiv skall betraktas som lika bra. Om någon sade att ”om vi accepterar normativa perspektiv i statskunskapen, måste vi ju acceptera nazismen, också!” så borde svaret bli: ”nej, varje normativt perspektiv måste bäras av argument”.

(Skillnaden är förstås att vi inte utesluter nazismen för att den är en normativ position, utan för att denna normativa position inte går att berättiga. Den bygger på falska premisser.)

Det andra argumentet som Wassén och Hägerland tar upp är att det skulle omöjliggöra det ”intersubjektiva samtalet” i forskarvärlden, om olika forskare kunde ha olika metafysiska utgångspunkter.

Här skulle jag försiktigtvis vilja påpeka att sådana samtal sker hela tiden inom akademin. Det finns ju exempelvis på både Lunds och Uppsala Universitet discipliner som heter ”religionsfilosofi” och ”filosofi” som bägge är discipliner där sådana samtal pågår hela tiden mellan akademiker med sinsemellan olika metafysiska utgångspunkter.

Det är inte omöjligt att diskutera frågan om Guds existens, eller moralens ontologiska grund, eller om människan har fri vilja, trots att man har olika ontologiska uppfattningar.

Återigen är kriteriet istället att forskaren är explicit med sina utgångspunkter och beredd att argumentera för dem. Intersubjektiviteten säkerställs inte genom ontologisk samsyn, utan genom transparens och kritiserbarhet och beredvilligheten att presentera argument för sin position.

Om vi återvänder till den tredje uppgiften i Schillbracks typologi: hur skulle vi egentligen, inom den akademiska religionsvetenskapen, kunna uppfylla den tredje uppgiften, som bland annat är att utvärdera religiösa sanningsanspråk och deras rationalitet, om vi på förhand i vår förklaring (uppgift två) av religiösa sanningsanspråks uppkomst enbart fick hänvisa till inomvärldsliga processer?

Om akademin ska kunna utföra den utvärderande uppgiften av religiösa sanningsanspråk, så kan hon inte på förhand utesluta övernaturliga skeenden.

Då vore det bättre att lämna dessa frågor därhän och enbart syssla med hermeneutiken, men det är förstås inte heller en bra lösning.

Det behövs faktiskt snarare större ontologisk pluralism och diskussion mellan akademiker med olika ontologiska utgångspunkter. Det skulle ha många goda effekter, varav en är att det skulle bli tydligt att det finns en växelverkan mellan bredare världsbildsmässiga övertygelser och det konkreta studiematerialet.

Inom psykologin finns det flera olika filosofiska antropologier som – mer eller mindre uttalat – ligger till grund för olika skolor (behaviorism, kognitivism, psykodynamisk teori och så vidare). Det är också ett exempel på hur bredare filosofiska övertygelser spelar in för hur man bedriver vetenskap, utan att detta gjort att disciplinen gått under.

I Metodpraktikan skiljer författarna på tre typer av teoretiska perspektiv, som skiljs åt beroende av abstraktionsnivå.

På den första nivån finns hypoteser om sakförhållanden. Exempelvis: norrmän har i genomsnitt en högre IQ än svenskar.

På den andra nivån finns teorier om vad som förklarar detta sakförhållande – exempelvis: norrmän äter mer fisk, och man blir intelligent av att äta fisk.

På den tredje nivån finns vad författarna kallar för ”teoretiska perspektiv” och som inte prövas i det vetenskapliga arbetet utan utgör ramvillkor för det. Dessa kan vara av olika slag. Inom nationalekonomin talade man länge om ”homo economicus” – vilket är ett annat uttryck för tanken att människan är en helt egennyttig varelse och agerar själviskt (”rationellt”) i alla situationer.

I viss marxistisk historisk forskning tänkte man sig att klasskampen var historiens motor. Dessa övergripande teoretiska perspektiv kan utmanas av forskningsresultat, men på ett mycket mer trögrörligt vis.

Att bli medveten om sådana teoretiska perspektiv och hur de strukturerar och organiserar forskningsarbetet är inte ett hot mot vetenskapligt arbete, utan snarare ett uttryck för en större själv-reflexivtet. Och det är ett akademiskt ideal.

Att den ”metodologiska naturalismen” inte kan förutsättas från början är uppenbart, om frågan gäller huruvida något övernaturligt har hänt i historien.

Jag vill avslutningsvis förtydliga att jag alltså kritiserar tanken att man när man ska utvärdera religiösa sanningsanspråks uppkomst inom akademin enbart får hänvisa till inomvärldsliga skeenden.

Religionsfilosofi skulle bli en onödig disciplin om så var fallet.

Men däremot försvarar jag metodologisk naturalism inom naturvetenskapen – och det gör jag av filosofiska (och även teologiska) skäl, som jag inte går in på här.

Kommentera