Tid att fasta från stiliserade hjärtan

Jag har inte kunnat slita mig från bevakningen av rättegången om de så kallade sommarstugemorden. Kanske beror det på att extrema fall ibland tycks blottlägga mer alldagliga mönster. En sådan detalj finns i de lappar den åtalade kvinnan försökte smuggla ut från häktet, för att instruera sina närstående om vad de skulle säga till polisen. Lapparna är fulla av hjärtan och ”jag älskar dig”, vilket kontrasterar på ett intressant och svårgripbart sätt mot det övriga innehållet. Är detta kärleksbrev eller hotbrev? Kärleksuttrycken tycks avsedda att släta över och mildra de bestämda direktiven och hela den bisarra situationen. Det handlar mindre om en bekräftelse av en djup relation än om att i situationen uppnå sina egna mål.

I kristna sammanhang betonas ofta att den kristna kärleken är något annat än det som gemene man avser med kärlek. Även inom kristen teologi finns olika kärleksbegrepp, men när den kristna förståelsen av kärlek på detta sätt kontrasteras mot en utomkristen förståelse är det ofta agape-kärleken som lyfts fram som det kristna idealet. ”Kärlek ska här givetvis inte uppfattas som någon sentimental känsla, utan som en viljeakt som sätter den andres bästa framför det egna”, skrev exempelvis John Sjögren i SvD häromsistens.

Jesu heliga hjärta
Sacred Heart of Jesus. C. D. Smith.

Man kan också uttrycka detta som att agape-kärleken är en utåtriktad handling, mer som ett verb, en rörelse från Gud, genom människor och ut i skapelsen, medan den världsliga eller sentimentala kärleken är ett tillstånd hos en individ.

”Tro mig, jag skulle aldrig kunna döda någon jag älskar”, säger den åtalade kvinnan i en utfrågning. Det är här tydligt att hon inte menar ”älskar” i den kristna betydelsen. Om kärlek är något vi gör, är denna handling alltid livsbefrämjande och livsunderstödjande; den är en skapande kärlek eftersom den ytterst har sitt ursprung i Skaparen, som gett allt levande liv – av, i och genom sitt kärleksfulla väsen i den heliga Treenighetens gemenskap. Frågan om huruvida det är möjligt att döda och älska samtidigt har därför inte att göra med den enskilda individens moral, förmåga eller tillstånd; det är per definition omöjligt, om vi menar ”älska” i kristen mening. Dödsbringandet är per definition en kärlekslös handling. Om en kristen talar om död och kärlek i samma mening måste det vara för att tala med och om Jesus Kristus: ”Ingen har större kärlek än den som ger sitt liv för sina vänner”.

Säger vi ”jag skulle aldrig kunna döda någon jag älskar” måste vi alltså mena ”älskar” i den affektiva betydelsen: ’om jag känner vissa känslor för någon så förmår jag inte döda den’. För dem som redan är övertygade om kvinnans skuld är argumentet ”jag skulle aldrig kunna döda någon jag älskar” föga övertygande; tar vi påståendet på allvar, kan vi ju av det lika gärna dra slutsatsen att hon troligen inte älskade personen ifråga. Ändå finns det något slugt i formuleringen; det är förnuftsmässigt svårt att motbevisa känslor, och det är socialt knepigt att ifrågasätta dem.

Men uttrycket ”jag älskar dig” tycks inte alls användas enbart i fråga om förälskelse. Det tycks ha blivit en fras vi kan ta till när vi har dåligt samvete, men inte vill kännas vid det. I stället för att bekänna vårt kärlekslösa handlande och be varandra om förlåtelse, försöker vi kompensera och släta över genom att använda en förment kärleksfull fras. ”Jag älskar dig, puss”, hörde jag en pappa fräsa surt till sin sjuåriga dotter, som avslutning på en lång utskällning.

Det finns ett märkligt självcentrerat element i alla dessa exempel: lapparna med hjärtan, ”jag skulle aldrig kunna döda någon jag älskar” och pappans sura ”jag älskar dig”. Det är som om vi använder kärleksbegreppet för att betyga den älskandes, vår egen, godhet. Detta kan nog inte enbart förklaras med att kärlek blir beteckning för ett affektivt tillstånd; vi betraktar väl inte förälskade människor som mer moraliskt högtstående än andra? Kanske är det ändå en rest från agape-kärleken som anas här, men förvrängd, eftersom det inte längre handlar om att som tjänare utföra kärleksfulla gärningar, utan om att framstå som en kärleksfull och därmed något upphöjd person, trots våra gärningar.

Jesu heliga hjärta, omsorgsfullt målat på en plåtjalusi i Cannes. Foto: Aron Lamm.

Sofia Lilly Jönsson talar om begreppsförvirringen i fråga om förlåtelse- och kärleksbegreppen som en bildningslucka. Språkligt lär vi oss dock betydelse helt enkelt genom att använda språket; vi bildar varandra genom att kommunicera med varandra. Jag funderar på vilken förståelse av ordet älska den sjuåriga flickan skapar när hon hör sin far använda det. Och vad menar och förmedlar jag egentligen själv när jag till exempel avslutar mina sms med en hjärtikon? ♥

Min lärdom av sommarstugerättegången blir att det är dags att fasta från reflexmässiga maskinhjärtan och vaga kärleksmanifestationer och söka efter mer konkreta uttryck för vad det är vi vill säga. Det krävs en betydligt större ansträngning för att formulera sig precist och noggrant, oavsett om det är välvilja eller tillgivenhet vi vill uttrycka, än för att klistra in ett hjärta. Vi kommer också att löpa stor risk att uppfattas som glädjedödare. Jag tror att det är värt det. Om vi ska lära oss urskilja de olika betydelserna av kärlek krävs ransonering.

Bilden av Jesu heliga hjärta är så totalt annorlunda än den stiliserade symbolen. Jesu hjärta är ett lidande hjärta, ett hjärta av kött, det ömmande hjärta som är hela skapelsens centrum och nollpunkt.

You Want It Darker

Leonard Cohen släppte ett sista album och lämnade jordelivet. Denne man som under så många år skrivit musik i gränslandet mellan tro och tvivel, judendom och kristendom, hopplöshet och extas. När jag nu tänker på hans gärning är det inte den söndertolkade ”Hallelujah” jag vill minnas, utan istället senaste skivans titellåt ”You Want It Darker”. Rent teologiskt och musikaliskt är låten en fantastisk hybrid: den har en synagoga-kör (kanadensiska Shaar Hashomayim, närmare bestämt – en synagoga med vilken familjen Cohen har en 150-årig historia), kantor Gideon Y. Zelermyer – och en orgel. Först sjunger denna kör öppningen till den judiska kaddishbönen, en bön för sörjande – och raden därefter sjunger de om en Gud ”Villified, crucified, in the human frame”. Jesus Kristus, alltså.

Cohen, כֹּהֵן, kōhēn, är det hebreiska ordet för präst, och den som bär namnet är släkt på faderssidan med tempelprästerna i Jerusalem. Detta släkte måste därför stå redo att tjänstgöra om templet en dag byggs upp igen. De måste därför följa vissa lagar: de får inte gifta sig med frånskilda kvinnor eller konvertiter till judendomen, och inte heller komma i kontakt med avlidna kroppar. Men här har vi en Cohen som alltid tyckts fascinerad av Jesus, som en gång sade att Han gav uttryck för ”A generosity that would overthrow the world if it was embraced because nothing would weather that compassion.” Christianity Todays runa beskriver fint Cohens förhållande till den Frälsare som han kanske aldrig helt kunde ta emot, men som han tycks ha längtat efter att lära känna.

Men hur ska vi förstå ”You Want It Darker”, en sång som både ropar ”Hineni, hineni” – Abrahams ord när han förberdde sig för att offra Isak – och klagar över ”a help that never came”? En text som samtidigt deklarerar ”I’m ready, my Lord” och saknar en kärlek som inte visade sig? Jag väljer att se den som ett ärligt rop till Gud, en slags psalm för vår tid. Vi kan dra oss till minnes Psalm 88, till exempel, kanske den enda psalm i Bibeln som inte slutar i hopp.

 

Men jag ropar till dig, Herre,
    om morgonen möter dig min bön.
 Varför, Herre,
        förkastar du min själ?
    Varför döljer du
        ditt ansikte för mig?

/…/

Mina nära och kära
        har du fjärmat från mig.
    I mina förtrognas ställe
        har jag bara mörker.

 

Sådana känslor är också del av den troendes liv. Det visste Leonard Cohen. Frid över hans minne!

 

You Want It Darker

If you are the dealer, I’m out of the game

If you are the healer, it means I’m broken and lame
If thine is the glory then mine must be the shame
You want it darker
We kill the flame

Magnified, sanctified, be thy holy name
Vilified, crucified, in the human frame
A million candles burning for the help that never came
You want it darker

Hineni, hineni
I’m ready, my lord

There’s a lover in the story
But the story’s still the same
There’s a lullaby for suffering
And a paradox to blame
But it’s written in the scriptures
And it’s not some idle claim
You want it darker
We kill the flame

They’re lining up the prisoners
And the guards are taking aim
I struggled with some demons
They were middle class and tame
I didn’t know I had permission to murder and to maim
You want it darker

Hineni, hineni
I’m ready, my lord

Magnified, sanctified, be thy holy name
Vilified, crucified, in the human frame
A million candles burning for the love that never came
You want it darker
We kill the flame

If you are the dealer, let me out of the game
If you are the healer, I’m broken and lame
If thine is the glory, mine must be the shame
You want it darker

Hineni, hineni
Hineni, hineni
I’m ready, my lord

Hineni
Hineni, hineni
Hineni

Hanne Ørstavik, Lena Andersson och kärleksrelationens ekonomi

I våras utkom den norska författaren Hanne Ørstaviks roman Det finns en stor öppen plats i Bordeaux i svensk översättning av Lotta Eklund. Boken passerade ganska obemärkt förbi här, trots att det rör sig om en av de främsta samtida nordiska författarna och trots att den fick ett mycket fint mottagande i hemlandet. De få svenska recensioner jag hittar är övervägande negativa, av lite märkliga skäl. Niklas Qvarnström i Sydsvenskan retar sig på att huvudpersonen är förälskad i en så ointressant man. Ulla Strängberg menar i P1 Kulturnytt att ”Hanne Orstavik balanserar farligt nära självhjälpsträsket”. Norrans kritiker (tyvärr ej namngiven i nätupplagan) tycker att det är tråkigt att romanen handlar om en konstnär och en konsthistoriker och inte om t.ex. en sjuksköterska och en rörmokare.

Samma invändningar kunde i så fall göras mot en av 10-talets mest hyllade romaner, Lena Anderssons Egenmäktigt förfarande. En roman som jag själv i så fall tycker har helt andra och större litterära brister, till exempel i karaktärsskildringen.

Ørstaviks och Anderssons romaner tar sig an en liknande relationssituation på ganska olika sätt. Det vore intressant att höra vad som får de svenska kritikerna att föredra Anderssons metod. Men eftersom jag själv ser de största skillnaderna mellan romanerna i ett slags andligt förhållningssätt tänkte jag att det kanske inte vore helt malplacerat att här på Läsarna återpublicera den text om dessa båda romaner som jag ursprungligen skrev för tidskriften Ord & Bild # 3–4 2014 (det var då alltså den norska utgåvan av Ørstaviks bok jag recenserade; den svenska översättningen hade ännu inte utkommit).

Texten i Ord & Bild lyder:

Ruth är en kvinna som lever i sin sårbarhet. Hon utsätter sig för längtan i bröstet också när den skär som ett spjut.

Samtidigt är hon stark och redig: Framgångsrik konstnär, ensamstående mor, minns att hon för bara ett par år sedan visste precis var hon hade sig själv. Men nu har hon träffat Johannes och vet ingenting, vill mest ingenting annat än att han ska komma till henne, i Bordeaux och i största allmänhet. Större delen av Hanne Ørstaviks senaste roman utspelar sig i denna plågsamma längtan.

”Blikket hans bort, han tenker ikke på meg.” Skildringen av relationen mellan Ruth och Johannes blinkar till anknytningsteorier. Kanske höll Ruths föräldrar distansen när hon var liten, så att det är Johannes själva bortvändhet som gör henne så fixerad vid att han måste vilja ha henne? Ruths barndom kommer visserligen aldrig upp, men gång på gång återkommer hon till halvmånens omslutande form, hur hon längtar in där, i någon mjuk famn. När hon noterar sin lust att krypa upp hos den mörkhårige mannen i hotellfoajén, tänker hon ”Jeg er jo bare en liten jente”. Jag säger ”noterar”, för Ruth anklagar inte sig själv, oroar sig inte för sig själv. Hon mest bara är i det som är. Johannes barndom spekuleras det om mer explicit, när Ruth försöker förstå varför han inte vill ge sig hän. Blev han avvisad?

Men allt är inte lika lätt att förklara. Den stora öppna platsen i Bordeaux, där Ruth befinner sig för en utställning, har tidigare varit en avrättningsplats. Ruth nås av bilderna innan hon får det bekräftat. Hon tar emot de mörka, destruktiva bilder som kommer för henne, också när hon inte alls förstår vad de vill säga. Romankontraktet får mig att associera dem till Ruths inre kaos, men samtidigt är det uppenbart att bilderna refererar till faktiska historiska verkligheter, som Ruth på ett övernaturligt sätt har tillgång till. Samtidigt som romanen inbjuder till psykologiska läsarter underkänner den alltså delvis deras förklaringsvärde. De starka dröm- och fantasibildernas kopplingar till den synliga världen går inte helt att få fatt på, men de förlorar inte relevans i och med detta. I stället blir de poetiska. Väljer jag som läsare att ta emot dem som Ruth kan jag bara läsa dem långsamt och låta dem söka sin genklang i mig, utan att etikettera denna process. Den känsliga plattan på bröstet. Höga kyrkovalv, stora torgrum, fastknutna händer, avrättningsredskap, ögon. Ska vi acceptera Ruth som synsk? Ørstavik gör inget stort nummer av bilderna, men inte heller erbjuder hon någon bortförklaring eller ironi som lösning.

Öppenheten inför dessa övernaturliga erfarenheter gör att jag associerar romanen till David Foster Wallace, som i sina essäer profeterade om en angelägen litteratur, som vågar lämna ironin bakom sig. Om postmodernisten pekar ut tomheten i det anspråksfulla, pekar dess efterträdare, som Wallace, tillbaka, inte med baksidan av långfingret utan med en lätt kupad, inkännande handflata – dröjer sig kvar vid, letar sig in just i det som upplevs som tomt, som det vi inte kan förklara. Jag skulle vilja säga att Ørstavik har just denna metod. Om Johannes är den postmoderne skeptikern, så är Ruth hans ömmande efterföljare.

I Sverige hette 2013 års mest omtalade ”kärleksroman” Egenmäktigt förfarande. Den och Det finnes en stor åpen plass i Bordeaux har en hel del gemensamt, vad den yttre handlingen beträffar. Båda romanerna skildrar en huvudperson som blir lidande i en parrelation som är diffus, på det sätt som relationer kan bli i en tid när de, som Nina Björk skriver om i Lyckliga i alla sina dagar, ofta behandlas som individuella projekt, där det är upp till var och en att kalkylera och rationalisera för att få ut största möjliga vinst. Var hamnar den människa som vill ge sig själv och uppgå i ett vi, om den andre inte är beredd till sådana uppoffringar? I båda romanerna är personen kvinna och den hon vill ge sig åt en man, vars känsloliv är mer anpassat efter den liberala kärleksmarknaden: Han tar det han vill ha utan bindande avtal och skulle nog föredra om den han träffar gör likadant.

Ändå gestaltar romanerna konflikten på totalt olika sätt. Lena Anderssons Esther kommer vi aldrig nära, och hon tycks också märkligt frånvarande för sig själv. Hon för få inre resonemang, föreställer sig sällan alternativa möjligheter eller perspektiv. Esther menar till exempel utan omsvep att Hugo och hon har ”förenats i kärlek”, fast läsaren, Hugo och alla andra vet att det är fråga om ett enkelt ligg. Andersson porträtterar den förälskade kvinnan som karikatyriskt enspårig, som en person med fixeringar i stället för känslor. Som just Nina Björk har konstaterat (DN 14/2 -14) har Esther mottagits av kritikerna som hopplös i sitt ständiga klängande efter Hugo. Men utdömandet finns också i romanen själv: Esthers väninnor är, såväl som hennes inre förnuftiga röster, lika kritiska till hennes längtan och förhoppningar.

Förhoppningar – de brukar ödeläggas i Ørstaviks böcker. Denna gång är de kanske fåfänga, åtminstone på ytan, men de är inte kvävda; Ruth drabbas gång på gång av nytt hopp. Vi skulle kunna kalla henne verklighetsfrånvänd, kritisera henne som Esthers väninnor. Hur kan hon hoppas på denna opålitliga man, som enbart blir upphetsad i maximalt objektifierande sexuella situationer med främlingar, som aldrig möter henne när hon stiger in i hans lägenhet, som inte vill ha med henne ut – varför stannar hon, när hon själv vill och längtar efter något helt annat i en relation? Vi kunde absolut ha fog för att kalla henne destruktiv. Förälskelsen upptar en så stor del av medvetandet att hennes egen identitet blir alltmer upplöst. Hon är en lika oduglig kärlekskonsument som Esther.

Men i den här romanen förekommer ingen sådan kritik. Ruth är inget offer; hon har bara valt ett mindre krasst förhållningssätt till relationer, ett mer innerligt. Hon läser en artikel, får lust att ta kontakt med skribenten, och inleder en relation med honom. Den som begäret riktas mot får förstås en viss makt, men Johannes makt består i att han nekar till närhet och kontakt, inte i att han hävdar sig själv. Vad skulle förresten finnas att hävda? Johannes drömmar vet vi ingenting om, och inte verkar han själv särskilt intresserad av sådant heller. Förresten föredrar han porrklubbar framför sömn, även om han vissa nätter faktiskt har börjat sova med Ruths hand i sin. Johannes är oantastlig också för sig själv.

Ruth längtar efter ett verkligt möte – också hennes konst handlar om detta, det verk som hon arbetar med under romanens gång – Johannes å sin sida tycks inte sårbar nog för att ens erfara själva längtan, än mindre mötet. Sårbarhetens andra sida är rörlighet, aktivitet och närhet och Ruths logik är omvänd, den lyder inte marknadskrafterna utan får mig att tänka på Paulus ord om att kraften är störst i svagheten. Kräver själen en dunkel natt för att bli verkligt kommunicerande? Askesen i religionen handlar ju just om att bli mottaglig för det enda möte som kan leva upp till den omstörtande längtan som river i oss. ”Kunsten er matt”, tänker Ruth; den kan inte tvinga fram mötena. Det är mellan oss de sker, det är av oss ansträngningen krävs. I sin syn på kärleken som offerhandling drar sig romanen in mot mystiken. Där är ju det egna jagets lycka eller framgång ganska oväsentlig, och människans uppgift är i stället att i frihet lämna över sin autonomi.

Ruths trohet till sina ingivelser kan också få mig att tänka på den linje av berättelser som utgår från kvinnokroppsliga erfarenheter, som kanske inte varit så framträdande i de senaste årens romaner men ändå har representerats av exempelvis kritikern och författaren Eva Adolfsson (tills hon gick bort 2010). I en helt magnifik recension av Roland Barthes Kärlekens samtal (DN 28 mars 1983) skrev Adolfsson om kärlekens radikala språkliga kraft: ”Kärlekens text är en pinsam känsloöversvämning, en oförmåga att skilja på stort och smått, en oförmåga att knyta an till existerande ordningar. Och samtidigt en väv av samband, de älskandes utopiska kollektiv.” Esther och hennes väninnor hade nog ryst över detta; Ruth hade försiktigt jublat: Ja, så märkvärdigt är det!

Medan Andersson meddelar att Esther ”känner åtrå till hans kropp”, och inte avslöjar hur denna åtrå upplevs, gestaltar Ørstavik den sexuella frustrationen, naturligtvis med ett trevande och osäkert språk: Ruth ”vil noe annet, noe mer, noe som hoftene hennes, baken hennes, noe kjønnet hennes må kjenne der hun presser det ned mot silken och veluren”. Ruth vet vilket mörker hon är på väg mot, och låter sig uppmärksamt ledas in. Hon bevakar inte sina gränser, låter dem tvärtom överskridas och ser sig själv glida undan: ”Jeg oppløses, jeg er mange, jeg skifter og skifter, som regn på en rute som svepes vekk og så kommer det nye, nytt regn, hele tiden.” Vad som gör Ruth så fäst vid Johannes är kanske ingenting hon förstår sig på just nu. Hon tycks bara ha för vana att utforska sina ömma punkter.

Ett märkligt sammanträffande är att kärleksparen i Egenmäktigt förfarande och Det finnes en stor åpen plass i Bordeaux båda består av en konstnär och en konstskribent, och i båda fallen är det en text som för dem samman, men talande nog är det Hugo och Ruth som är konstnärerna, medan Esther och Johannes är essäisterna. De senares verksamhet kräver nog mer av en metod och systematik, och i Ørstaviks roman är det uppenbart att det är Ruth som är den fritt skapande. Johannes är impotent inom relationens närhetsramar, får inte ens utlösning när han får ta henne analt på köksbordet; hans sexualitet är förbehållen fetischer och rollspel. Ruth är ju i Bordeaux för att ha en utställning, många av hennes tankegångar kantas av idéer till den, och den blir färdig. Skapandet är integrerat i hennes liv. I Ørstaviks roman är den förälskade, självutgivande människan potent, om än frustrerad; i Anderssons är hon patetisk.

Men när jag fastslår saker på detta sätt, placerar romanen i ändan av en skala, glider jag samtidigt bort från den. Den handlar ju inte om fastslående, utan om upplösning. Driver jag linjen ovan har jag uteslutit parallellhistorien om Lily och Ralf, sjuttonåringarna som också möts, kanske på ett verkligare sätt, kryper ihop hos varandra och får avsluta hela historien. Och jag har uteslutit Abel, galleristen och Lilys mor, som berättar allt för Ruth första gången de möts: barndomstrauman från den amerikanska prärien, hur hennes dotter blev till. Dessa historier utgör öppningar åt andra håll, öppningar som kanske kräver egna läsningar, ställer andra frågor och komplicerar berättelsen. Abel och Lily får Ruth själv att synas från ett annat håll, liksom Ruths egen tonårsdotter, som skymtar förbi då och då. Hur kommer det sig att Ruth inte är lika öppenhjärtig som Abel? Är det inte något oengagerat i Ruths relation till sin dotter? Det slår mig att hon knappast kan vara en särskilt tydlig partner. Vet Johannes om att hon skulle vilja bli mött där i hallen, att hon känner att den enda indikation på att han ser henne är att han då och då fotograferar henne? Ruths konturlöshet är kanske lika påfrestande i en relation som Johannes tvångsmässighet; han är visserligen ett svin, men han döljer ingenting med avsikt. Ruth däremot har exempelvis knappast berättat om den andre mannen hon träffar. I en kort, mångtydig scen försöker Ruth se sig själv i ögonen i spegeln men misslyckas, ser bara ett ansikte, ”det er ingen der”. Inte kan det vara särskilt lätt för en annan att möta hennes blick då.

Romanens repliker avslutas inte med punkt, utan står löst, skört utkastade på boksidan med antingen frågetecken eller bara luft. Sidoberättelsen om Lily och Ralf bärs fram av frågor: ”Er det Lily som sier noe, tar kontakt?” – som om den kanske når oss via Ruths transcendenta bildvärldar. Det är så det låter när Hanne Ørstavik läser sina texter högt också: oavslutat, som om det sagda bara är ett av många tänkbara, noggrant formulerade meningsfragment ur något som aldrig kan greppas eller utsägas i sin helhet. Också omformuleringarna har den verkan: som om varje mening kommer trevande som ett djärvt försök, en vild och kanske fåfäng förhoppning. När samma sak sägs på flera sätt, kan det i vissa texter få mig att tänka att författaren njuter lite för mycket av sin egen formuleringskonst och skulle behöva en sträng redaktör. Men hos Ørstavik tycks varje omformulering föra texten längre bort från slutgiltighet, lämna mer och mer plats åt ovissheten. Som konstnär låter Ruth skådespelare och publik gå emot varandra; vad som sker är aldrig givet på förhand utan beror på hur de förhåller sig, hur de öppnar sig för varandra. Så är det ju också med romanen. Författaren anlitar romanfigurer, och kan inte veta hur vi som läser möter dem, bara skicka fram dem emot oss som ett erbjudande. Gestalter och ord får söka sig fram bäst de kan genom boksidornas öppna rum.

När jag läser om recensionen nu, två år senare, hör jag i tankarna också Hélène Cixous röst som förespråkare för en mer optimistisk hållning till den älskande kvinnan och möjligheten att frigöra sig från marknadens logik. I Medusas skratt (1975, övers. Sara Gordon & Kerstin Munck 2015) profeterar Cixous om den kärlek som kommer att vara möjlig när kvinnor kan framträda som subjekt:

Den nya kärleken vågar den andre, vill den, kastar sig i svindlande flykt mellan det välbekanta och det nyskapande. […] Hon rör sig förbi de defensiva kärlekarna, moderligheterna och slukandet, bortom den snåla narcissismen, i den rörliga, öppna övergångsrymden tar hon sina risker […]. Hon ”vet” inte vad hon ger, hon mäter det inte, men hon ger varken växel eller något hon inte har. Hon ger mer, utan försäkran om att ens något slumpmässigt värde ska återges till henne. Hon ger för livet, för tanken, för förändringen. En sådan ”ekonomi” kan inte längre yttras i termer av ekonomi. Där hon älskar har alla begrepp från det gamla styret blivit förlegade.

Fler teologiska referenser får ni själva fylla i.

Det verkliga problemet med evolutionsteorin och människosyn

Evolutionsteorin har fått stå ut för mycket spott och spe ända sedan Darwins tid och för många kristna, kanske främst konservativa, men säkert andra också, har den fått stå som fiende nummer ett emot en kristen människosyn och en ”riktigt” biblisk tolkning av skapelsen. Och nog skapar evolutionsteorin huvudbry för den som vill läsa 1 Mosebok ”som det står.” Det är dock inte det stora problemet med evolutionsteorin. Det verkliga problemet är istället det omvända. Det ligger istället i att vissa som applicerar evolutionsteorin i vetenskapens namn för att förstå människan inte gör det tillräckligt radikalt nog. För istället för att verkligen gå till grunden med vad ett evolutionsteoretiskt perspektiv på människan är så stannar man upp innan man verkligen dragit ut konsekvenserna av evolutionsläran och blandar samman en för-evolutionär grundsyn på människan med vissa evolutionsbiologiska insikter.

Tar man till exempel den populära och allt mer inflytelserika evolutionspsykologin så säger den sig helt vara grundad på just evolutionsteorin för att förstå och förutsäga människans psykologi och agerande. I mångt och mycket vilar evolutionspsykologins framgångar på hur väl man har lyckats kartlägga till exempel hur människan lär sig eller hur språkutveckling sker. Den verkar även vara väl grundad teoretiskt. Den hävdar nämligen att under den mycket långa tid som det mänskliga genomet utvecklades så anpassades människans hjärna och psyke utefter de förutsättningar som människan befann sig i då. Idag, eller egentligen de senaste 10 000 åren eller så, förändras dock kulturen så pass hastigt att människans gener inte hinner med. Det betyder att så kallade adaptioner har upphört enligt dessa teoretiker (Tooby, Cosmides, Buss, Pinker, osv för de som är insatta). Detta sammanfattas med uttalandet att människan idag är en modern människa i en stenålderskropp, eller hjärna. Till exempel vill man hävda att detta har gjort skillnad i mäns och kvinnors sexuella begär och ligger till grund för olika problem som vi ser idag i vårt samhälle. Man är dock mycket noga med att hävda att ett evolutionärt perspektiv inte leder till en determinism. Även om män skulle råka ha ett starkare sexuellt begär som har evolutionära grunder betyder inte det att det skulle vara moraliskt rätt med sexuella övergrepp, eller att män inte ska straffas för det. Här finner man vissa problem hos dem att vara konsekventa i att inte hävda att ”is does not imply ought.” Till exempel kan en sådan som Steven Pinker mena att vår uppskattning för skönhet ligger just i vad vi uppskattade som en säker och trygg miljö under vår tid på savannen och att detta ligger i vår mänskliga natur. Om inte det är att hävda att det som är styr vad som bör vara så vet inte jag?

Hur som helst, det finns dock djupare teoretiska problem med evolutionspsykologin och detta framhålls av författare som Conor Cunningham (teologi), David Buller (vetenskapsteori) och Christian Smith (sociologi) m fl. Problemet är att grundantagande inte vilar på att följa evolutionsteorin utan att evolutionsteorin tolkas ideologiskt av dessa. Ideologin kan sammanfattas som en slags materialistisk essentialism och reduktionism där man förutsätter att det finns inneboende karaktärsdrag hos ting. Detta synsätt blir tydligt bland annat i det att genen får en slags roll av att vara evolutionens ”atom,” alltså minsta gemensamma nämnare. Grundsynen i evolutionspsykologin blir då en mycket icke-evolutionsteoretisk essentialism som enligt David Buller grundar sig på teologiska föreställningar snarare än vetenskapliga. (Detta är förstås mycket ironiskt då många av de som omhuldar evolutionspsykologin också är tydligt uttalade ateister, Steven Pinker, Daniel Dennett och Richard Dawkins till exempel.)

David Buller skriver i Adapting Minds,

There is nothing in the nature of things that dictates that the problem of complex design is central to understanding life on earth. There is nothing n the nature of things that mandates that we should consider explaining complex design to be more important than explaining, say the Cambrian explosion, the unprecedented and since unequaled proliferation of species between 535 and 525 million years ago. Rather, a focus on the problem of complex design reflects the explanatory interests of Paley and the nineteenth-century natural theologians. […] That is, to retain a focus on the problem of complex design is to adopt naturalism, but only within the framework of natural theology.

Vad Buller menar är alltså att det finns inget i evolutionsläran som prioriterar hur det kommer sig att komplext liv har uppstått som mer viktigt än något annat. Detta är bland annat fokus för evolutionspsykologin. Att göra det är att låta 1800-talets teologer sätta den vetenskapliga agendan. Även Conor Cunningham är inne på detta spår, men drar influenserna tillbaka till René Descartes istället. Cunningham visar i sin Darwin’s Pious Idea att de han kallar ”ultra-darwinisterna” (Steven Pinker, Richard Dawkins, Daniel Dennet osv.) för in en essentialism och cartesisk dualism i sin

René Descartes
René Descartes

separation mellan gener och ”genbärare.” Han skriver således om detta,

The foregoing is more evidence of the pre-Darwinian nature of ultra-Darwinism. Here again a new ”essence” is posited and the very dynamic nature of the biological world, spelled out so well by Darwin, is lost.

Istället för att radikalt utmana essentialismen och dualismen i för-darwinistiska teorier om människan för alltså ”ultra-darwnisterna” in nya dualismer som t ex de mellan ”gen” och ”bärare” eller ”själviskhet” mot ”altruism.” Detta ifrågasättande av en av grundpelarna till evolutionspsykologin underminerar den mycket viktiga föreställningen om en mänsklig natur med genetiken som grund. Christian Smith skriver i sin What is a Person?,

It is also true that most human assumptions, perceptions, thought processes, interpretations, and behavioral patterns in life are not determined by any fixed nature but are profoundly shaped by historically specific cultural systems. Certain aspects of reality do exist objectively, but not in the mode of having inherent, unchanging essential natures – it is therefore mistaken to project essentialism onto all of reality.

Vad träder in i dess ställe då? Jo, steget från essentialism blir att istället beakta det relationella i vår verklighet. Det är inte beroende av inomliggande essentiella drag som verkligheten är som den är beskaffat utan beroende hur olika materiella formationer relaterar till varandra. Man skulle kunna tro att detta är en typisk sak att komma från en teolog som jag, eller en sociolog som Christian Smith, men faktum är att matematiker, t ex Douglas Hofstadter, fysiker som Lee Smolin och biologer som t ex Stuart Kauffman jobbar med teorier som direkt tar avstånd från essentialism och istället menar att verkligheten enbart kan förstås ”relationellt.” Vad detta betyder hos de olika är lite olika, men biologen Tuukka Kaidesoja visar på problemet med en essentialistisk syn inom biologin. Han skriver,

[i]f the causal powers of the organelles are […] nothing but the resultants of the powers of their components, then their causal powers can be ontologically reduced to the powers of their component organic molecules. The same applies to the power of their component organic molecules, which can be again ontologically reduced to the powers of the atoms that constitute them. If the causal powers of the eukaryote cell and its component organelles, and the component molecules of these component organelles and so forth, are all mere aggregates of the causal powers of their components, then this regression may go on ad infinitum or it may stop at such ultimate entities that are plain powers lacking intrinsic natures […]. In either case, complex things, such as eukaryote cells, are not able to perform any real causal work because, according to this interpretation, their alleged causal powers are always ontologically reducible to the causal powers of entities that are ontologically more fundamental. It thus follows that real causal work is always done at the lowest level of being whilst the allegedly higher-level causes are considered as merely epiphenomenal.

Problemet är alltså att med en grundsyn på människan som inom evolutionspsykologin kan man varken förklara orsaker eller organismen utan att falla in i evig logisk regression. Det skapar alltså stora problem att hänvisa till en mänsklig essentiella natur på sättet som det görs inom evolutionspsykologin. Och essentialismen går alltså även emot själva evolutionsteorin i sig. Men evolutionspsykologin presenterar en så pass attraktiv förklaringsmodell för många att det är lätt att missa hur mycket den går emot själva evolutionsteorin i sig. Vilket förstås är olyckligt när man vill hävda det motsatta.

Det är lätt att tänka att det finns en mänsklig natur som utvecklades ”för” en specifik miljö såsom uttrycket ”en modern människa i en stenålderskropp” ger uttryck för. Men häri ligger kanske det största missförståndet hos evolutionspsykologerna, eller ultra-darwinister som Richard Dawkins och Daniel Dennett förespråkar. Detta synsätt förutsätter dels att det går att göra en separation mellan biologi å ena sidan och kultur å andra och att det funnits en tid då människan levde i så kallad ”ren” miljö och att det är denna miljö (med så gott total avsaknad av ”kultur”) som människokroppen är selekterad för. Men i grunden är detta ett totalt missförstånd av hur selektion fungerar. Som David Buller påpekar är inte selektion på något sätt ”survival of the fittest” på det sättet att det som överlever är ”bäst” anpassat för den miljö i vilken den har blivit selekterad inom. Det enda selektion innebär är att utav de alternativ som gavs i form av mutationer och övriga förändringar så överlevde det som gav mest möjlighet till reproduktion vid just det tillfället. Men, det säger ingenting om hur pass väl anpassad denna adaption var i någon objektiv mening. Inte heller säger det något om, och här är det stora problemet med evolutionspsykologin, hur väl anpassad adaptionen är jämfört med framtida miljöer.

Det betyder att det mycket väl kan vara tvärtom med människan att den för 10 000 år sedan var en ”stenåldermänniska i en modern kropp”. På en nivå skulle man till och med kunna hävda att detta är mycket sannolikt. Vår kropp och hjärna kan mycket väl vara bättre anpassad för vårt moderna samhälle än för stenålderssamhället. För idag, som Hannah Arendt säger, möter vi aldrig ”natur” längre utan enbart ”människa” var vi än vänder oss. Hon tar exemplet med rymdfararen. Den tror att den har varit ute i rymdern, men den aldrig varit utanför människans skapelse. Den har alltid befunnit sig antingen inom ett rymdskepp eller i en rymddräkt. I rymdfärden möter därför alltså människa bara människa, inte människan rymden. På så sätt skulle man mycket väl kunna hävda att i och med den snabba kulturella utvecklingen de senaste 10 000 åren så har människan ständigt haft större och större möjlighet att skapa en tillvaro som är anpassad till in ”natur” istället för tvärtom. Detta är helt emot evolutionspsykologin, men enbart för att den grundar sig på en ideologi som går emot evolutionsteorin.

Detta betyder inte att våra kroppar blir obetydliga, men det betyder att vi inte kan tänka oss att det är i våra kroppar som vi ska finna vår sanna mänsklighet. Det kommer att ligga i vilka relationer vi befinner oss i som människor och vad vi gör med dessa relationer som vår mänsklighet kommer att definieras. Om vi ska återgå till skapelseberättelsen är det därför lönlöst att argumentera för att vi är Guds avbild för några specifika och unika karaktärsdrag inom oss människor. Det är inte därför vi är kallade av Gud. Det är att falla i precis samma grop som evolutionspsykologerna. Utan det är för att vi är kallade som vi är Guds avbild. Vi har den sortens kropp och den sortens hjärna som kan ge en respons på den kallelsen och det kallas att vara en person, men det går inte att tillröna något specifikt och unikt värde till oss som biologisk varelse. Detta är förstås en mycket upprörande tanke i dessa dagar där mänskliga rättigheter och mänskligt värde är upphöjd till lag. Jag menar dock inte att människan inte har något värde, men att detta inte kan stå att finnas i människan i sig. Det handlar istället om relation i form av utkorelse och kallelse. Det är i att vi är kallade och älskade av den treenige Gud som vi också är värdefulla, en tanke som inte borde vara helt främmande för någon kristen, speciellt inte för de inom en protestantisk tradition (eller reformert än mer) som länge betonad vikten av Guds utväljande.

Gud har inte valt människan, eller den hebreiska stammen för den delen, för något i sig själv. Värdet ligger istället i den relation Gud etablerar i och med den utväljelse som sker. Det är den relation av kärlek (och ansvar!) som människan får i och med att Gud kallar oss till att vara hans avbild som också skapar vårt värde. Respons till denna kärleksgärning ger vi i form av tacksamhet till Gud och genom att med våra kroppar verka (och värka) i skapelsen för att medskapa den mer och mer enligt Guds vilja och intention. Vi är alltså satt i en situation där vi är i total samverkan med den övriga skapelsen, men också i en specifik roll i relation till den på grund av att Gud kallade oss till att vara hans avbild i denna skapelse.

Detta menar jag är ett synsätt som rimmar ypperligt väl med evolutionsteorin. Det verkliga problemet med evolutionsteorin är alltså inte dess relation till kristen tro. Det verkliga problemet med evolutionsteorin uppstår istället om man försöker att applicera den på människan med anti-evolutionära föresatser, precis som evolutionspsykologer och ultra-Darwinister gör, inte i någon religions, eller ens uttalad ideologis namn, utan till och med magen att kalla det vetenskap.

Vad ska de upp på berget och göra? Om askes och äventyr.

Utsikt från La Verna.
Utsikt från La Verna.

Vad ska de upp på berget och göra? Frågan ställdes av poeten Aase Berg (!) i en radioessä häromveckan. Hon retar sig på att bergsklättrare och äventyrare – som orsakar stora samhällskostnader när de ideligen skadar sig och dör – sällan avkrävs något försvar för sin verksamhet, medan exempelvis kulturarbetare ständigt måste motivera sitt värv i lönsamhetstermer.

Berg söker i litteraturen, men finner inget egentligt svar på frågan. Men hon är nog något på spåren när hon jämför bergsklättrarnas skildringar av sina bravader med sin egen erfarenhet av att föda barn. Båda dessa verksamheter är extremt fysiskt krävande, och i båda tillstånden vittnar människor om att de befinner sig på gränsen – mellan vara och intet, liv och död, tid och evighet.

De mindre hårdhudade och mer blygsamma av oss kan kanske uppleva oss nära gränsen i mer vardagliga situationer, som när vi sitter i bilen, har sex eller hackar grönsaker och råkar skära oss i tummen. Men för att vi inte ska söka upp dylika aktiviteter i jakt på detta tillstånd, för att ett sådant beteende kan bli destruktivt, finns inom världsreligionerna praktiker som bön och fasta, praktiker som liksom bergsklättring är krävande, men på ett väldigt mycket mer långsamt, vardagligt och robust sätt.

Benediktinmunken David Foster utforskar den kontemplativa bönen som gränstillstånd i boken Contemplative prayer: a new framework (2015). När han inledningsvis ska definiera sitt studieobjekt beskriver han hur människor har vittnat om erfarenheter av ’peak moments’ i vitt skilda situationer som exempelvis omvändelseögonblick men också gisslansituationer och isolering. Foster fortsätter sedan:

Limits are found not only at extremes like these. The boring ordinariness of things is where people usually practise contemplative prayer, where there is therefore a way of exploring the edge of life. It is why ’desert spirituality’ seems to speak to contemporary experience as eloquently as it does […] There is just the sense of being there aware, as it were, of just the hardness of the chair and an empty stomach, ready to turn the mind and heart to anything but God.

Bönen som träsmakens gränstillstånd. Foster beskriver hur den mystiker som uppehåller sig vid slutpunkten för det hon står ut med alltmer börjar erfara denna gräns som en tröskel in mot evigheten.

På sätt och vis måste ju den regelbundna bönen vara ännu mer krävande än en bergsbestigning. Bönerytmen bara fortsätter, dag efter dag måste de bedjande uthärda i tomheten, utan att ha någon aning om hur långt det är till toppen. Låter den sig anas i dimman kan den försvinna lika fort igen.

En annan uppenbar koppling till bön som jag gjorde när jag hörde Aase Bergs essä är förstås att många heliga platser sedan urminnes tider är och har varit just berg. Det är naturligtvis inte samma sak att vandra upp till en klippgrotta för att sätta sig där och be som att göra en expedition till K2:s topp. Men när jag ser framför mig berget Arunachala i södra Indien (som jag själv aldrig besökt annat än i fantasin, där Henri Le Saux, den franske benediktinen som drog österut och kom att kallas Swami Abishiktananda, fortfarande sitter i sin grotta med ett leende på läpparna) eller det grönskande, toskanska berget La Verna (där den helige Franciskus tog emot sina stigmata efter en lång period av fasta och bön), då tänker jag att också asketernas grottfastor är extremt fysiskt krävande aktiviteter, som de dras till av längtan efter att få uppehålla sig i livsupplevelsens gränsland. Och liksom äventyrarna beter sig förstås också vissa asketer på sätt vi kan ifrågasätta. Det kan väl aldrig vara bra att förstöra sin hälsa för resten av livet genom att sova på bara klippan i flera veckor?

Det finns förstås ännu värre beteenden vi kan ägna oss åt för att erfara gränstillståndet. I den mån kontemplativa människor inte blir främlingslegionärer, inbrottstjuvar eller missbrukare beror det kanske inte så mycket på deras höga moral som på att de inte behöver uppehålla sig i dödens närhet på sådana påtagliga sätt för att känna att de lever. Det räcker att lära sig någon beprövad böneteknik, och hålla fast vid den.

Ett dygn rymmer 86 400 sekunder, och minst lika många erbjudanden att stanna upp och tacka Gud för det liv som är, förundras över den ömhet han visar oss bara genom att låta sin Ande vistas i våra hjärtan. Oavsett om detta är en långtråkig dag, en smärtsam dag, en glädjefylld.

Bergsklättraren och den fromma bedjaren har det gemensamt att de bär på en längtan som är så stark att den får dem att ändra livsstil. De skiljer sig båda från den som aldrig velat kännas vid denna längtan. Men för den som ber är den mest utmanande resan den som går inåt, för att parafrasera fjällvandraren Dag Hammarskjöld.

Äventyrarna ser till att ha kontroll över extremerna. För de flesta av oss vore deras prestationer helt otänkbara. För den som lever med kronisk sjukdom eller smärta är till exempel bergsklättring lika omöjligt som befängt; hon behöver bara vakna på morgonen för att erfara motsvarande kroppsansträngning. För att denna plåga ska kunna föra henne till ”the edge of life” är det något annat som behövs. Kanske måste hon bli en kontemplativ människa.

Jag har ofta retat mig på mindfulnessindustrins sätt att göra en vara av något så grundläggande som det att ta in stundens närvaro med sina sinnen. Varför går inte folk bara ut och plockar blommor? kan jag tänka, en strålande junidag som denna. Måste de verkligen gå dyra expertkurser och lära sig pretentiösa anglobuddhistiska termer för att kunna höra näktergalen, gatubruset eller sina egna andetag? Men tills kyrkan mer frimodigt börjar dela med sig av den kontemplativa kristna traditionens skatter kommer det nog att fortsätta kännas närmare till hands för de flesta att vända sig till en konsult än till en asket. Om de då blir tilldelade mindfulnessövningar i stället för att ge sig ut på livsfarliga bergsklättringar, då får vi väl vara tacksamma. Då kan ju sådana övningar rädda liv.