Learning in Wartime

[Följande text min ledare till det senaste numret av Theofilos (www.theofilos.nu) och skrevs strax efter Parisdådet.]

Den senaste tidens upptrappning av terrordåd i Europa – som kulminerade i dödandet av 130 människor i Paris – har skakat oss. Vi hör om höjda säkerhetsnivåer, skarpare tonläge och kraftfulla attacker mot ISIS-baser. Europas ledare, inklusive Sveriges och andra nordiska ledare, uppmanar på samma gång till lugn och vaksamhet. Uppmaningarna är nog uttryck för en politisk realism. Men att försöka fortsätta leva våra liv och samtidigt vara vaksamma är inte lätt. Nu får också européer möta sin oro att få sin frihet inskränkt. Detta är läget i skrivande stund, och vi får be för alla de ledare och de som arbetar politiskt och på fälten om vishet och mod att stå upp för de värden som Europa historiskt sett är grundat på.

Under hösten har jag återkommit till en predikan av C.S. Lewis som han höll alldeles i början av andra världskriget, hösten 1939. Lewis var vid den här tiden en etablerad kulturell profil samt lärare och forskare vid Oxfords universitet men hade själv stridit i första världskriget bara några årtionden tidigare. Titeln på predikan var ”Learning in War-Time”. Han börjar med att notera att universitetet är en gemenskap som är till för att söka bildning och lärdom och att studier (de flesta som satt i bänkarna denna höstkalla St. Mary var troligen studenter) kunde förefalla en udda och överflödig sak att ägna sig åt när det är krig:

What is the use of beginning a task which we have so little chance of finishing? Or, even if we ourselves should happen not to be interrupted by death or military service, why should we – indeed how can we – continue to take an interest in these placid occupations when the lives of our friends and the liberties of Europe are in the balance? Is it not like fiddling while Rome burns?

Lewis talar osentimentalt om att det som vi mest prisar och föraktar, längtar efter och fruktar i livet som kristna inte är fred och krig. Dessa är uttryck av de realiteter som de antyder, nämligen himmel och helvete. Kriget är en dyster och grym bild av något långt värre som vi kan ana. Freden kan i varje fall ibland vara ett tillstånd som är vackert och kan leda tankarna till något långt bättre än välstånd och underhållning. När Lewis talade menade han inte på något sätt att förandliga krig och fred utan att mitt i våra liv, var vi än befinner oss, finner vi antydningar om något långt mer, starkare och mer dramatiskt än det som vi faktiskt upplever för tillfället. Reflektionen över denna djupa längtan om ”något mer” är en genomgående tråd i Lewis hela författarskap.

Så det verkliga problemet, menar Lewis, är egentligen inte hur man kan syssla med bildning i krigstider utan hur man i fredstider kan syssla med bildning i en värld med två utgångar. Det är ett faktum att vi är alltjämt människor, både i krig och fred. Vår mänsklighet kan komma fram i dagen och blomstra eller gömmas och dö i båda tillstånden. För vi är inte bara djur som söker att fortplanta oss och överleva. I vår bräckliga kropp som är så lik djurens bor också en bit av himlen. Denna dubbla aspekt i våra väsen blir synlig i de förmågor som utmärker oss från djuren: vi kan tala, bygga hus och flygplan, skratta och gråta, ingå kontrakt,

skulptera, tillbe, leka, måla och argumentera filosofiskt. Dessa förmågor kan användas för olika syften och kan med övning och Guds hjälp bli de medel genom vilka vi förverkligar vilka vi verkligen är. Eftersom människan, för att tala med Cicero, är ”mellan ängel och best”,

befinner hon sig alltid någonstans mellan och på väg mot himmel eller helvete. Givet kvalitén hos våra förmågor och deras inriktning kan det sägas att det även i fredstider – på bakgatorna, bakom persiennerna, och i våra bröst – pågår ett krig. Ibland kommer detta ut på gatorna och rapporteras i media. Då klagar vi, gråter och protesterar – och i bästa fall uppvisar vi mod. I bästa fall. Må Gud stå oss bi i vår tid och i våra försök att vara människor i en allt mer omänsklig värld.

Flera av våra förmågor är sådana att de synes värdelösa i tider av krigslarm. Hur kan någon i sådana bistra tider ägna sig åt att studera, skriva fotnoter och formulera argument (och kanske finna ett nöje i uppgiften)? För att bildning kan och bör vara en hjälp att behålla ett sunt perspektiv på tillvaron, i goda såväl som onda tider. Bildningen, inte minst teologisk

bildning, hjälper oss att inte glömma att livet är mer än maten, kläderna och huset, att vi har en historia och att vi ingår i en och samma värld av människor som försöker bli mer människor. För den kultur eller stat som permanent förespråkar att alla dess medlemmar lägger ner pennorna och böckerna och tar upp svärdet och skölden i kampen mot fienden är slaget förlorat. Måhända vinner man kanske ett historiskt slag men man förlorar en kultur. En kultur ”existerar alltid i skuggan av något oändligt mycket mer viktigt än kulturen själv”, säger Lewis. Kulturen, varav bildning är en del, är i sig ett uttryck för vart vår längtan går. För kulturen är nämligen ytterst sett religiös. Inte i meningen att den i sig är andlig eller bättre ju mer sofistikerad den är utan i meningen att allt vi gör, gör vi för Gud. Eller inte. Fred är en gåva som skall förvaltas och krig är ett tillstånd som parasiterar på detta goda. Men ytterst, eller mest grundläggande, pekar freden bortom sig själv: på oss och på vad vi är och vad vi hoppas att bli.

Man kan läsa Lewis text här: http://www.hebrew-streams.org/works/texts/learning-in-war-time.pdf

Tolle lege!

Stefan

 

Berry igen: ”The Body and the Earth”

Wendell Berry har tidigare uppmärksammats på Läsarna men då hans författarskap är så inspirerande misstänker jag att han kommer att dyka upp fler gånger.

Berry är känd för sitt långa engagemang för att återkoppla människans till jorden, rötterna och platsen. Obama gav 2012 ett officiellt erkännande åt den enträgne bonden och författaren från Kentucky genom att överräcka en styck ”National Humanities Medal”.

I sommar har jag läst en gripande essä, ”The body and the Earth” som finns i The Art of the Commonplace (samlingsvolym, redigerad av Norman Wirzba). Skriven 1977 är innehållet fortfarande högaktuellt. Berry skriver om hur den moderna västerländska kulturen och vi som lever i den har distansierat oss från världen, vår plats i den och inte minst från vårt beroende av jorden. Ibland tar han stora språng och utflykter och citerar ur de litterära klassikerna. Man tror att han har lämnat ämnet men så ser man hur han mästerligt binder ihop trådarna. Jag tror man bör kalla det han gör för vishet, rätt och slätt.

Jorden, det som finns under våra fötter, är till stor del okänt för oss – och även för forskarna har man sagt mig.Att stå med båda fötterna på jorden är alltså inte så känt och tryggt som ordspråket säger.

Vi är emellertid oftare intresserade av ytan, av det som lever av och på jorden. Men jorden lever sitt eget liv, dock inte utan att våra liv och dess liv ibland möts – på ytan. Men att inte värna om jordens komplexa livsformer är att inte värna om vårt eget. (Våra små försök att odla grönsaker visar inte bara att vi är nybörjare utan vi har börjat inse att om man skall lyckas, oavsett hur kunnig man blir, så måste man samarbeta med jorden.)

Kristna talar ibland om beroende av Gud, av Guds nåd. Detta är lika sant på ett skapelse som ett frälsningsplan. Att separera Guds nåd i skapelsen och frälsningen är ytterst sett att separera oss från Gud likt gnostikerna. För hur kommer Guds nåd till oss? Genom skapade medel, genom andra människor, deras arbete och materiella ting, genom bröd och vin blir vi varse denna verklighet. En av tackbönderna i nattvardens liturgi tackar – helt riktigt! – för människors arbete och jordens frukter.

Nattvarden skulle således kunna vara en ”reality check” för kristna: att vi inser att vi är beroende av Gud på många och olika sätt. Tyvärr hyser jag misstanken att det sällan är en sådan utsiktsplats för kristna nattvardsfirare.

Som konsumenter av mat och andra produkter är vi i dag längre bort från det som föder oss. Det finns många mellanhänder och vårt beroende av jorden är i stort sett något som aldrig eller sällan känns. Vi lever i tron att vi inte är så värst beroende av någon annan än oss själva. Man kan ju köpa det mesta. Jag tror att detta livsmönster, som sällan utmanas i vardagen, är en bidragande orsak till varför kristna sällan kan se sig själva i det större sammanhanget, som mottagare av Guds många och rika gåvor, genom nattvardens måltid.

Berry talar om en ohälsosam eller sjuk kultur, som ytterst sett står emot skapelsens många ”beroendeformer”.

Vårt främjande från jorden är ett tecken på ohälsa och den moderne bonden, menar han, är med eller utan sitt medgivande en del av en allt mer ohälsosam kultur. Han talar om ett antal separationer som lett till denna ohälsa: mellan kropp och själ, mellan man och kvinna, mellan människan och hemmet, gemenskapen, naturen och kulturen o.s.v.. Hälsa har alltså inte bara med kroppen eller bara med själen (psyket, jaget, identiteten) att göra utan med helheten, med det heliga. Att bara fokusera på delarna leder till ohälsa.

Här är ett par utdrag ur hans text:

”By dividing body and soul, we divide both from all else. We thus condemn ourselves to a lonelieness for which the only compensation is violence – against other creatures, against the earth, against ourselves. For no matter how the distinctions we draw between body and soul, body and earth, ourselves and others – the connections, the dependencies, the identities remain. And so we fail to contain or control our violence. It gets loose. Though there are categories of violence, or so we think, there are no categories of victims. Violence against one is ultimately violence against all. The willingness to abuse other bodies is the willingness to abuse one’s own. To damage the earth is to damage our children. To despise the ground is to despise its fruit; to despise the fruit is to despise its eaters. The wholeness of health is broken by despite. [….] Body, soul (or mind or spirit), community, and world are all susceptible to each other’s influence, and they are all conductors of each other’s influence. The body is damaged by the bewilderment of the spirit, and it conducts the influence of that bewilderment into the earth, the earth conducts it into the community, and so on. If a farmer fails to understand what health is, his farm becomes unhealthy; it produces unhealthy food, which damages the health of the community. [T]his is a network, a spherical network, by which each part is connected to every other part. The farmer is part of the community, and so it is as impossible to say exactly where the trouble began as to say where it will end.[….] Healing, on the other hand, complicates the system by opening and restoring connections between the various parts. […] When all the parts o the body are working together, we say that it is whole; it is healthy. The same is true of the world, of which our bodies are parts. The parts are healthy insofar as they are joined harmoniously to the whole.”

 

 

 

 

 

”The Christian Distinction”

Hur förhåller sig Gud till världen? Som en avlägsen agent som ibland kanske ”griper in i världens händelseförlopp – deus ex machina? Som ett ting eller agent bland andra ting och agenter i världen bara oändligt mycket större, starkare och visare? Och borde inte den kristna idén om inkarnationen, att Gud blir människa, i grunden påverka förhållandet mellan Gud och skapelsen.

Dessa är några av de mest grundläggande frågorna inom kristen teologi. De är inte grundläggande därför att de är enkla i meningen att så fort vi funnit ett svar så är vi färdiga med teologins grundläggande frågor. De är snarare grundläggande i meningen att de ständigt dyker upp inom olika områden. Därför måste vi ständigt komma tillbaka till dem i vårt teologiska tänkande. En blick på den kristna teologins historia ger många exempel på just dessa frågors återkommande karaktär.

Men svara måste vi, för att låta bli vore troligen värre. På tusentals intrikata sätt är hela det kristna livet i världen sammanbundet med dessa frågor. Så att engagera sig i dessa frågor är inte riskfritt. En risk är att vårt svar blir för obskyrt, att Gud blir oåtkomlig. Ett annat är att Guds förhållande till skapelsen passar in i vårt tänkande allt för ”lätt” och Gud blir så att säga reducerat till något mindre än Gud. Inkarnationen blir lackmustestet för hur vi tänker på Guds förhållande till skapelsen.

Robert Sokolowski har gett oss en del att tänka på. Han talar ibland om ”The Christian Distinction”. Så här säger han på ett ställe:

 

”The Christian understanding of God is necessary to open the space within which the other Christian mysteries can be believed. After Ephesus and Chalcedon we can say that Jesus is one person or one agent and that there are two natures in him, but these statements do not explain the mystery of Christ. In fact, we are familiar only with agents who act according to their own single nature, and if we were to try to think of two complete mundane natures as forming one being we would find it self-contradicting and unthinkable. Only if the divine is not one of the natures in the world can the incarnation, and the salvation it achieved, occur; only then can the church assert the special kind of identity and difference that it maintains took place in the being and the life of Jesus. Ephesus and Chalcedon presupposes this understanding of God. The councils do not explain away the mystery, neither do they just stipulate how Christians are to talk or not talk about Christ. The councils do not merely set down verbal conventions. They allow the mystery to remain a mystery. They prevent mystery from dissolving into incoherence, and they also prevent it from falling back into being a simple natural phenomenon. Some understanding of the mystery as a mystery is needed to keep it alive in this way. The councils could not have succeeded in preventing the mystery of the incarnation and redemption except against the setting of the Christian understanding of God and the world.” (The God of Faith and Reason. Foundations of Christian Theology (Catholic University of America Press, 1995), 37 f.)

Vad är då en människa…

I dag diskuterar naturvetare, filosofer och teologer medvetandet ånyo. Utmaningen tycks vara att finna en mening i en sista rest av idén om att människan har en själ. Behövs själen, denna icke-empiriska, immateriella storhet? Går själen att skilja från eller reducera självet, jaget eller medvetandet? Vad är medvetandets koppling till kroppen? Finns själen i hjärnan? Går själen att förklara (bort) i termer av modern neurologi? Eller ungefär som LaPlace syn på Gud, har vi verkligen behov av själen som en hypotes för att förklara något annat?

Frågorna är många och svaren tycks få. Det verkar emellertid som att åtminstone en del av problemen och lösningarna i denna debatt drivs av en, i min mening, överdriven skeptisk hållning som går tillbaka till (för vår kultursfär) Rene Descartes (1596-1650) filosofi. Descartes var övertygad kristen och ville egentligen försvara själens existens från den ännu mer radikala filosofin som florerade under 1600-talet. I sin iver gick han dock längre än vad flera av hans samtida filosofitraditioner hade gjort.

Descartes tänkte sig att kroppen och själen var två separata storheter, två självständigt fungerande substanser. Själen definierade han som res cogitans, ett tänkande ting, och kroppen som ett utsträckt ting, res extensa. Kroppen och alla andra materiella ting skall förstås mekanistiskt. På så sätt behöver en mänsklig kropp (i strikt mening) inte en själ för att vara en mänsklig kropp. Istället identifierade Descartes själen som den egentliga människan eller personen. Men då uppstår problemet hur dessa två substanser, kroppen och själen, interagerar och formar någon slags helhet helhet.

Ur Descartes kappa kommer en hel hord av förvirringar som ännu jagar oss. En av de mest prekära är att med Descartes filosofiska antropologi i ryggen anser vissa tänkare under 1600-talet och framåt att endast besjälade varelser kan uppleva känslor så som smärta. Det har att göra med att Descartes tänkte sig att tankar precis som känslorna är en del av det ”inre” livet, det som bara ”jag” kan nå genom ”introspektion”. Djur och barn har inte en själ och kan därför kort och gott inte uppleva smärta. Grymheter mot djur, natur och barn inte minst är något försöker vi komma till rätta med än i dag. Descartes filosofi är inte grunden till alla dess problem men den ger en fasansfull filosofisk grund för dem.

(Ett besläktat problem dyker upp hos Wittengesteins argument emot möjligheten med ett privatspråk. Att tala om smärta, menar han, är orimligt om det är enbart en inre privat upplevelse. Det förblir för mig oklart om Wittgenstein lyckades komma bortom Descartes dualism men hans uppmärksammande av problemet är värt att notera.)

Finns det alternativa sätt att se på saken? Låt mig här ta ett av de mer berömda Cartesianska problemen som exempel. Hur förhåller sig kroppen till själen och vice versa? Om än något förenklat kan man alltså säga att Descartes tänkte sig själen som det mänskliga i människan. Kroppen var ett slags tillfälligt bihang vars funktion blir aningen tvetydig. Descartes syn på alla materiella ting var mekanistisk i meningen att de fungerar enligt sina egna, inneboende lagar. (Det fanns inte, som t.ex. i Aristoteles syn på materiella ting, ett behov av någon form som kunde ge det materiella tinget dess funktion och struktur.) Eftersom materiella ting, så som den mänskliga kroppen, är slutna mekaniska system uppstår ett specifikt problem med människan. Människan är en besjälad varelse och följer inte helt de deterministiska lagarna som andra materiella ting gör – så hur eller, rättare sagt, var kan då kroppen och själen mötas? Den kroppsliga ”maskinen” måste ha ett säte eller ingång för själen som kan ställa sig över lagarna. (Bilder från The Matrix kanske skymtar förbi nu.) Descartes intresse för anatomi ledde till slutsatsen att det var tallkottkörteln som blev sätet eller ingången för själen i kroppen. Även om den slutsatsen har förkastats av moderna naturvetare, teologer och filosofer, kvarstår ändå frågan om själens eller medvetandets förhållande till hjärnan. Nygamla frågor återuppstår: Interagerar de eller är de två parallella universum? Uppkommer det ena ur det andra? Frågorna är många men svaren är få.

Men kropp-själs- och det senare hjärna-medvetandeproblemen inte alltid haft de gynnsamma förutsättningar att gro och spira som de fått i den post-Cartesianska filosofin.

Augustinus skrev i De Trinitate VI:6, 8 med avseende på själens närvaro i kroppen ”in toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.”, d.v.s. att själen är “helt och hållen i hela [kroppen] och helt och hållen i varje del [av kroppen]. Trots att Augustinus var “förmodern” och inte visste vad vi vet om naturens mysterier hade han en insikt som vi har förlorat i och med Descartes. Insikten är denna: kroppen är inte i sig tillräcklig, en självgående mekanisk (eller atomistisk) storhet. Den mänskliga kroppen blir mänsklig kropp när den är besjälad. Själen i sin helhet, och inte bara en del – för själen, enligt denna förmoderna tradition är odelbar och enkel (precis som Gud) – är den livsprincip som gör hela människans kropp mänsklig, inte bara hjärnan. Själen är inte människan, lika lite som kroppen är det. Det är när dessa två formar en unik helhet som vi kan tala om en människa.

Givetvis uppstår nya problem med denna människobild. Men frågan är inte om vi skall ha problem utan vilka problem vi bör ha. Istället för att tala om dessa problem, låt mig avsluta med att kort antyda ett par teologiska konvergenser.

Resonemanget som jag i fört ovan påminner mig om hur Thomas av Aquinokännaren Norman Kretzman beskrev människan som en ”metafysisk hybrid”. En sådan hybridstatus inspirerade de förmoderna teologerna till att läsa den hedniska antropologin i ljuset av den den bibliska människobilden. ”Då formade Herren Gud människan av jord från marken och blåste in liv genom hennes näsborrar, så att hon blev en levande varelse.” Och det var förmodligen i en ”för-filosofisk” mening något av denna för oss post-Cartesianer så åtråvärda förundran över makro- och mikrokosmos som drabbar Psalmisten:

När jag ser din himmel, som dina fingrar format,
månen och stjärnorna du fäste där,
vad är då en människa att du tänker på henne,
en dödlig att du tar dig an honom?
Du gjorde honom nästan till en gud,
med ära och härlighet krönte du honom.
Du lät honom härska över dina verk,
allt lade du under hans fötter:
får och oxar, all boskap,
och markens vilda djur,
himlens fåglar och havets fiskar,
allt som vandrar havets stigar.
Herre, vår härskare,
väldigt är ditt namn över hela jorden.