Tankar kring det andligas stökiga gråzon

Om C. G. Jung hade rätt, och fantasins värld speglar människans andliga sökande, är det inte bara filosofer, poeter och politiker som i väst varit i idel färd med att rätta begreppsvärldar efter den nya tidens normer—jämförande verksamhet företas även av de moderna sagornas författare. I skönlitteraturen, och särskilt i barn- och ungdomsböcker, har det sedan sextiotalet skett ett markant skifte från ett berättande vars narrativ utvecklar en kristen eskatologi och frälsningshistoria (tänk George Macdonald, C. S. Lewis och J. R. R. Tolkien), till ett vars mytkomplex är inte bara sekulärt, utan postkristet. Philip Pullmans populära Den mörka materian (1995-2000) är ett träffande exempel på de två huvudingredienserna som återfinns i detta postkristna mytos: å ena sidan en virulent kyrkokritik, där humanism och upplyst naturvetenskap ställs mot småaktig dogmatik och förlegade samhällsnormer; å andra sidan, ett vurmande för det naturnära och förkristna, där, något förvånansvärt, en samtida nyhedendom inspirerar den andlighet som skall fylla det religiösa tomrum en fallen kristendom lämnat bakom sig. Nedan följer några tankar kring detta mytos. (De som är bekanta med Pullmans romansvit kan hoppa till fjärde avsnittet.)

I Guldkompassen, Den skarpa eggen och Bärnstenskikaren avslöjar Pullman, en uttalad ateist i Dawkins’ “nya” skola, västerlandets fabel. Den kristna kyrkan “i alla världar” är en förlängning av Auktoriteten (“the Authority”), inte Gud utan en nu uråldrig ängel som vid historiens början skapat ett underjordiskt nekropolis dit andar skickas efter döden. Auktoriteten hyser ett avund mot människans extatiska kontakt med den fysiska världen. Genom dödsriket har han lyckats fjättra andemateria så att den hindras från att, vid livets slut, åter uppgå i de beståndsdelar som är världens animerande princip: ‘stoff’ (dust), partiklar av rent medvetande. I en värld mycket lik vår egen har kyrkans “experimentalteologer”  funnit att stoff attraheras till barn i pubertetsåldern. Stoff anses därmed vara den fysiska manifestationen av sexualitet och arvssynd, och kyrkan konspirerar mot dess utplånande, utan att inse att de därmed konspirerar mot livet självt. Trilogins hjälte är en cynisk Oxfordakademiker och upptäcksresande, Lord Asriel, som leder en revolt mot kyrkan och Auktoriteten. Han ämnar frigöra stoff från dödsrikets bojor, ett uppdrag som dock utförs av ett barn, Asriels dotter Lyra Belaqua, vars sexuella uppvaknande utgör berättelsens klimax.

De som ställer sig utanför kyrkans inflytande i Hans mörka materia, och bejakar stoffets vitalistiska andenatur, är en grupp människobesläktade varelser (även de i “alla världar”): häxor. Dessa amazoner, som flyger med hjälp av “moln-furu,” leder ett naturnära liv i Lappland och Östersjötrakten. De åldras mycket långsamt, är alv-vackra till utseendet, tar älskare snarare än makar, och lever i demokratiska, kvasikommunistiska klaner. Häxorna tillber en modergudinna (Yambe-Akka) och har aldrig fallit under Auktoritetens herravälde. När en av häxorna, Serafina Pekkala, bestämmer sig för att göra sig osynlig, tror vi först att dessa häxor besitter övernaturliga förmågor. Men Pullman förklarar att så inte är fallet:

 

“sann osynlighet var förstås omöjlig: detta var en mental magi, en slags hårt hållen blygsamhet som kunde göra förtrollaren inte osynlig utan helt enkelt obemärkt. Om hon höll den med rätt intensitet kunde hon […] gå bredvid en ensam vandrare, utan att bli sedd” (Den skarpa eggen).

Magin i fråga är en blandning av meditation och det som Pullman tolkar som naturliga, shamanistiska tekniker. Med denna magi kommer man i balans med omgivningen och kan manipulera sina mindre balanserade grannar. I Den mörka materian ligger denna naturliga andlighet till grund för “himmelens republik”—den postkristna, humanistiska värld som skall byggas här och nu, i allas hjärtan.

Som Lewis och Tolkien följer Pullman den traditionella sagans riktlinjer. Det goda är det naturliga, som söker återförtrolla världen; det onda är de onaturliga, högteknologiska (kyrkans “experimentalteologer”), som laborerar för att avförtrolla världen. Vi finner en liknande dynamik—med förändrade variabler—i Lewis’ och Tolkiens bekanta värld, och i genren som stort: det onda utarmar världen på dess naturliga övernaturlighet, medan det goda flyr till vattendrag och trädkronor (dryader, enter). Men till skillnad från Lewis och The Inklings, är Pullmans tolkning av återförtrollning brutal i sin realism. Det godas häxor får rätt inte för att de tar del av det övernaturliga, utan för att deras andlighet påvisar hyper-naturliga, empiriska belägg och kan förklaras rationellt—vi vet att mental suggestion är vetenskapligt bevisad, osv. Häxornas magi är inte kyrkans onda och vidskepliga teknologi, men den är, alltjämt, en naturvetenskaplig dogm.

Pullmans budskap är tydligt. Extas och shamanism är inte ambivalenta tillstånd utan kontrollerbara sätt att uppleva “den fysiska verkligheten, den enda som finns” (Bärnstenskikaren). För Pullman är det denna naturventenskapliga mystik som spelar förtroendeman åt västerlandets humanistiska normer: respekt, tolerans, osjälvisk kärlek, osv. I Pullmans The Good Man Jesus and the Scoundrel Christ (2010) får vi lära oss att dessa normer etableras av den “historiske” Jesus, i motsättning till kyrkans tyranniskt konstruerade Kristusgestalt.

På detta vis utarmar Pullman skickligt det övernaturliga samtidigt som  han låter magin undergå en veritabel inflation (eller “demokratisering,” som en vän till mig uttryckte det). Häxorna är bruksmagiker i upphöjt pluralis. Deras magi—vetenskapen om verklighetens egentliga tillstånd—framstår, genom berättelsens gång, som en mänsklig rättighet ej förbehållen enbart häxsläktet (alla kan lära sig “osynlighet”). Här följer Pullman inte längre genrens äldre, Lewis-inspirerade riktlinjer (där det  finns gott om naturlig magi men ont om trollkarlar, eftersom bruksmagi är lätt att missbruka), utan den nya tidens saga, inspirerad, i dess magitolkning, av new age-rörelsens och nyhedendomens vita naturmagi. Som katalysator till denna rörelse räknas den brittiska antropologen Margaret Murrays inflytelserika The God of The Witches, en studie över Europas häxkult som Oxford University Press gav ut 1931. Murray lägger där fram en frapperande tes, som hon skissat redan 1921 i The Witch-Cult in Western Europe: att många av de häxor och trollkarlar som förföljdes i Europa i själva verket var medlemmar av en förkristen religion som dyrkade Guden och Gudinnan. Dessa gudomar var personifieringar av naturens fruktighetsbevarande krafter. Kyrkans förföljelse, enligt Murray, riktade sig huvudsakligen mot denna religion och dess mysterier, särskilt dess gudinnemysterier. Enligt Murray var vidskeplighet och besvärjelser enbart triviala accessoarer till en utarbetad naturliturgi i vilken hela den förkristna västvärlden deltog innan Romarrikets intåg, en liturgi som levt kvar i våra dagar i byaseder och folksagor, långt efter det att häxorna gått under jorden.

Tesen om de goda men förorättade häxorna, och om en gudinnereligion förtrycket av kyrkans patriarkat, fick stort genomslag i Storbritannien, så stort att Gerald Gardner (en äventyrare och amatörantropolog) på 1940-talet använde den som förlaga till sin egen häxreligion, Wicca (Gardner hävdade att han “upptäckt” och blivit initierad i en kvarlevnad av Murrays häxreligion i Englands New Forest). Genom Gardner och Wicca fick Murrays idé om en undertryckt naturreligion ny aktualitet. Även om Murrays tes sedan länge varit passé inom akademien (den är historiskt obevisbar), och även om många inte längre läser hennes böcker, har den goda häxreligionen—i utbroderad form—blivit en etablerad del av västerlandets psykodramatiska självbild. En andlighet som till sitt yttre ter sig vidskeplig, men gömmer en tro grundad i det naturliga och fysiska, talar till den humanistiska och naturmedvetna andligheten (“eco-spirituality”) hos många nutida sagoberättare. Den talar också till en postkristen, vetenskaplig naturalism (“scientific naturalism”), lik den vi finner hos Pullman och Dawkins.

Listan på sagor och ungdomsfantasy som på olika sätt utgår från en demokratisk naturmagi både (historiskt) “efter” och (andligen) “före” Kristendomens intåg, är lång. I May Bylocks Häxprovet (1989-1998), i sju delar, följer vi en häxas unga lärling, hennes kamp mot (det kristna) samhället, och hennes initiering i magins naturliga läkekonst. En lättsinnig version av Murrays tes återfinns i Jill Murphys populära berättelser om The Worst Witch (1974-2013), där vi följer intrigerna på ett internat för unga flickhäxor. Mer sober är J. K. Rowlings beskrivning av hur goda häxor och trollkarlar nödgats fly undan mugglare, förespråkare för ett (kyrkligt) samhälle som vill utrota all trollkraft. I likhet med Pullman, låter Rowling humanistiska principer (den osjälviska kärleken som räddar Harry undan Voldemort) underbygga sin berättelse, och låter dessa principer framstå i ett kristet-moraliskt, snarare än kristet-kyrkligt, ljus (1 Kor 15:26 och Mat 6:21 är nyckelcitat som får ny humanistisk tolkning). Diana Wynne Jones’ berättelser om trollkarlsämbetet “Chrestomanci” (Trollkarlsliv, Med nio liv, Häxkraft, (1977-1988))  utforskar en parallell verklighet där kyrkan inte lyckades utrota häxkraft, och där magi istället blivit en accepterad och viktig del av samhället.

Klassisk i sitt porträtt av den nyandliga magikern är Ursula K LeGuins trilogi om Övärlden, Trollkarlen från Övärlden, Gravkamrarna i Atuan och Den yttersta stranden (1968-1972). Här möter vi modellen för senare trollkarlsskolor, och en magi som speglar den kaliforniska alternativkultur som hjälpte författarinnan att föda fram Övärlden. I likhet med Pullmans lappländska häxor utövar LeGuins trollkarlar en mental magi, om än lyckligt obehindrad av empiriska förklaringsmodeller. Med inspiration från Zenbuddhismen, och med lärdomar kodade på koanspråk, cirklar LeGuins magi kring att uppehålla naturens “balans” (“the Balance”). Trollkarlarnas riter är utpräglat nyhedniska och naturnära, och kontrasterar till den förledda (kvasikatolska) religionen i de norra Kargiska öarna. Mer utpräglat Wicca-inspirerad är magin i Garth Nix’ serie om det Gamla Riket och dess trollkarlsämbete “Abhorsen” (Sabriel, Lirael, Abhorsen, Clariel (1995-2014)). Många av de riter som utövas av rikets magiker (“Charter mages”) är lånade direkt från Gardners häxkonst, i synnerhet den “skyddande diamanten,” en magisk cirkel som kastas genom att åkalla de fyra elementen och väderstrecken. Liksom Pullmans postkristna humanism ställs Nix’ Gamla Rike mot en avförtrollande verklighet, i detta fall det icke-magiska landet Ancelstierre, en tunt beslöjad anspelning på ett dystopiskt (kristet) England där teknologi råder i magins plats.

I sin lysande historik över nyhedendomens uppgång, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (2001), lyfter Roger Hutton fram sagornas vikt i denna postkristna myts utformning. Den nya generationens häxor vittnar om att de “kommit hem” när de funnit nyhedendomen. Hutton frågar, försiktigt, om inte detta kan bero på att de redan fått den nya andligheten till godo under uppväxten, i form av ungdomslitteratur och fantasy, i just sådana värdar som vi finner i LeGuin, Pullman och Nix?

Här ställs svåra frågor på sin spets. Om sagor intar en bestämmande roll i våra andliga val, framstår kyrkans samtida oförmåga att locka till sig sagoberättare inte som ett tecken på upplysning, utan som ett skott i foten. Men vad betyder detta? Det vore nostalgiskt och föga nyskapande att enbart reproducera det tidsbundna bildspråket hos Lewis och Tolkien. Samtidigt är Pullmans moderna mytkomplex inte heller en utväg. Utöver den metafysiska plattheten i Den mörka materian slås den historiskt orienterade läsaren av ytligheten hos häxorna i Pullman (och Rowling, Nix, m.fl). Serafina är fräsch Wiccan utan tillstymmelse till nåjd, medan häxorna i Murrays studier är mer tidstrogna. De framstår som mörka och enigmatiska, i gråzonen mellan gott och ont, shamaner i ordets historiska och riktiga bemärkelse. Deras konst är farlig samtidigt som den är vacker. I själva verket närmar sig Murrays häxor det aporetiska, fasansfulla och ogrundade som inte bara tillhört den förkristna hedendomen, men även den kristna mystiken och trosläran (från Uppenbarelseboken till Jakob Böhmes Ungrund). 

Men i den nya tidens sagor målas magin sällan i gråa toner. Den är vit, “demokratisk”, alltför ofta (men här är LeGuin ett viktigt undantag) kaukasisk; den bottnar i en vetenskaplig fundamentalism och presenterar oss med en republikansk magi “för alla”, i muntert korståg mot förlegade gudar. Världen som förtrollas av den berörs skenbart, men inte vitalt. Dess äventyr må vara fantastiska och skuggfyllda, men vid sagans slut har grunden inte skakats om.

Nej, detta postkristna mytos talar för att en djupgående och inte enbart skenbar återförtrollning av världen—en saga som vågar brottas med både det kristna och det kyrkliga, med det andligas stökiga gråzon—måste berättas utmed brådare avgrunder och en skarpare egg.

 

För mötet mellan den kristna och nyhedniska världsbilden, hänvisas den intresserade läsaren till Margaret Murray, The God of the Witches (Cambridge, 1931), Robert Graves, The White Goddess (Faber & Faber, 1961) och Ronald Hutton, The Triumph of the Moon (Oxford, 2001)