Judith Butler och teologin

Säga vad man vill om Judith Butler, men rik på referenser är hon. Många kopplar nog ihop hennes namn med queerteori, poststrukturalism eller möjligen politiskt teori. Hon är troligen en av de mest välkända intellektuella idag, i varje fall inom dessa fält och det finns gott om akademiker som tar henne som teoretisk och metodologisk utgångspunkt, så även teologer. För det mest handlar det då om queerteologi och normkritiska perspektiv från ett teologiskt håll. Judith Butler själv har dock inte visat något intresse för teologi i sina texter. Det närmsta är möjligen hennes användning av Emmanuel Levinas (som även teologer som t ex David Ford gärna använder sig av).

Nicolas Malebranche

Jag trodde i min enfald att det även skulle fortsätta vara fallet. Men intressant nog innehåller en av artiklarna i Judith Butlers bok Senses of the Subject från förra året en analys av, håll i er nu, Maurice Merleau-Pontys (1908-1961) fenomenologiska tolkning av Nicolas Malebranches (1638-1715) teologiska resonemang om vidrörandet.

I mångt och mycket håller Butler sig till att återge hur Merleau-Ponty resonerar utifrån Malebranches argumentation om vidrörandet. Detta är mycket intressant i sig då Malebranche skrev i polemik emot Descartes. Malebranche lyfter då fram vidrörandet och känseln som en mer grundläggande väg till kunskap och själv-insikt är det kritiska resonemanget och förnuftet. I Merleau-Pontys tolkning, som Butler framställer den, innebär detta att det är först i vidrörandet som vi blir medvetna om vår känsel och därmed oss själv. Vår självmedvetenhet kommer då alltså ”utifrån” vid själv berörandet. Hos Malebranche går detta tillbaka till tanken att vi berör för att vi först blivit börda. Den som först berör hos Malebranche är Gud och i denna tankemodell är det inte minst så att vi älskar för att Gud först älskade. Kärlek uppstår alltså inte som ett inre attribut hos oss som människor, utan först när vi blivit älskade kan vi älska.

Anders Nygren har uttryck en intressant tanke utifrån en liknande tankemodell. Och något som kanske även är provocerande i dessa dagar när vi så snabbt talar om människans okränkbara värde (men mindre snabbt applicerar detta på andra än de vi emotionellt känner samhörighet med!). Nygren skriver i sin Den kristna kärlekstanken genom tiderna,988698_10153086836595307_1182548171_n

I förhållande till människan är den gudomliga kärleken ”omotiverad”. När det säges, att Gud älskar människan, så är detta icke ett omdöme om hurudan människan är, utan fastmer ett omdöme om hurudan Gud är.

Vad det gäller människans värde betyder det att, som Nygren skriver något senare,

Agape konstaterar icke värde, utan skapar värde. Agape älskar, och tilldelar därigenom värde. Den av Gud älskade människan har icke något värde i sig själv; det som ger henne värde, är just detta, att Gud älskar henne.

Som sagt, provocerande när hela vår moral tycks vara uppbyggt på ett inneboende mänskligt värde. Enligt Nygren finns det inget sådant värde som inte har skapats i det att Gud först älskat oss. Nu kanske det lyser igenom att jag har en ganska luthersk bild över mig själv (och människan) där jag har svårt att se ett värde i mig själv utifrån några sorts ”objektiva” kriterier i varje fall. Men vad konstituerar värde om inte det att jag är älskad?  Av Gud främst och av Gud först, och här kommer det riktigt grundläggande i Butlers hantering av Malebranche via Merleau-Ponty, vi står alltså inte för konstituerandet av vårt egna jag. Beröringen eller vidrörandet sker utifrån och vårt jag-medvetande är i beroende av den andres beröring av mig.

I Butlers sedvanligt belysande språkbruk skriver hon,

if I cannot be touched, then there is no feeling, and with no feeling, there is no ”I”; the ”I” becomes unutterable, someting unutterable to itself, unutterable to others. If touch inaugurates a feeling that animates self-representation, and if self-representation can never give full or adequate account of what animates it, then there is always an opacity to any account of myself I might give. But if there is no touch, there is no account.

Hon fortsätter,

If the touch not only acts on the ”I,” but animates that ”I,” providing the condition for its own sentience and the beginnings of agency, then it follows that the ”I” is neither exclusively passive nor fully active in relation to that touch. […] It is not a self-sufficient state of the subject, but one induced by something prior and external.

Judith Butler

Och här vill jag koppla tillbaka till Nygren då Butler ger slutsatsen att, ”My feeling is not a mere given; it is given from somewhere else.” Vårt jag, det som konstituerar mig djupast som människan är alltså en gåva och som Butler då ställer frågan, ”If I am given to myself, but am not a principle of myself, how am I to think this givenness, if I can?”

Det är inte att vänta att Butler, som Luther gjorde, slänger sig vid korset. Guds beröring kan inte ses som nåbar eller ursprunglig och före vårt medvetande om oss själva. Det ursprungliga hos Butler är per definition det omöjliga att återvinna eller återhämta. Här skiljs vägarna åt mellan Butler och Nygren när det gäller Gudsbild, men frågan om jaget som gåva, kärleken som konstituerande för värde och beröringen som fundamental för att beröra lever kvar. Vad gör detta? Underminerar det inte våra tankar om inneboende mänskligt värde? Absolut, det gör det. Konsekvensen blir att alla människor är inte värdefulla för vad de är i sig själva, utan för att Gud älskar alla människor. Men precis som Alva Dahl påpekar i sin belysande text Att ge sig hän och att ta sig själv i besittning, och som min text är något av en pendang till, så ligger det en verklig skillnad mellan kenosis och självförakt. Kenosis är den självutgivande kärleken som är skapande och uppbyggande, men ändå utgivande, i självföraktet har inte den gåvan tagits emot som en gåva.

Korset är det yttersta tecknet på det skapande, till och med försonande, i den kenotiska kärleken. Korset etablerar alla människors omätbara värde eftersom den kärlek som uttrycktes där var gränslös och allomfattande. Det kan vara gott nog, men om det är så att vi älskar för att Gud först älskade oss stannar inte kärleken hos oss. Det ligger en förpliktelse i kärlekens bud, nämligen, älska din nästa såsom dig själv. Det är kostsamt, men det är här vi måste vara beredda att ge den andra sitt jag som en gåva. När Butler skriver teologi blir hennes om människan den att det är enbart som gåva från den andre som vi blir till. Svaret på frågan hur jag ska tänka denna ”gåvbarhet” blir, älska din nästa.

Förlåtelse när en värld har förintats- en reflektion med hjälp av Hannah Arendt

Homs, Syrien

 

 

 

Videon som visar ett totalt ödelagt och sönderbombat Homs i Syrien kan inte ha undgått många och av de som har sett den kan ingen längre ställa sig ovetande om den förödelsen ett krig för med sig. Krig är moralisk och samhällelig kollaps. Det är en förstörelse av världar. Och om man tror att krig på något sätt har varit ”ädelt” en gång i tiden bör man läsa om den totala förödelsen det 30-åriga kriget förde med sig i Peter Englunds Ofredsår, eller J.J. Saunders redogörelse för mongolernas massaker av städerna Merv och Baghdad på 1200-talet där miljontals människor slaktades. Videon från Homs ger oss en inblick i ett mörker av mänsklig historia, ett mörker som den politiska tänkaren Hannah Arendt inte skydde iväg från.

I efterdyningen av andra världskriget skrev Hannah Arendt The Origins of Totalitarianism. Den publicerades redan 1951, men trots sin närhet till krigets obeskrivliga fasor är den en nästan overkligt skarp analys av totalitära stater. The Origins of Totalitarianism var knappast det enda Arendt skrev om ondska, våld, maktmissbruk eller totalitarism heller för den delen. Hon är känd för att ha skrivit att ondskan är ”banal” och som så ofta med korta kärnfulla fraser så har detta missförståtts och utvecklats långt bortom vad Arendt menade med den frasen. För som hon skriver i ett postscript till boken Eichmann i Jerusalem: den banala ondskan, så finns det inget vardagligt (eng. commonplace) med ondskan.

Hannah Arendt

Ändå skulle man kunna hävda att ondskan är banal hos Arendt på det sättet att moral kräver mänskligt handlande för henne. Om vi ”bara gör det vi brukar göra” utan att tänka så agerar vi inte etiskt enligt Arendt och vi riskerar att bli en del i ondskan ”banalitet”. Etik och moral kräver nämligen handlande för Arendt och handling är att skapande utrymme för mellanmänsklig frihet. Skapande är även det som skapar utrymme för handlande. Det är därför tänkande ses som en handling för henne eftersom politiskt tänkande kan skapa ett utrymme att handla inom. Eller som Arendt skriver om handlingen,

Action is unique in that it sets in motion processes that in their automatism look very much like natural processes, and action also marks the start of something, begins something new, seizes the initiative, or in Kantian terms, forges its own chain. The miracle of freedom is inherent in this ability to make a beginning, which itself is inherent in the fact that every human being, simply by being born into a world that was there before him and will be there after him, is himself a new beginning. –The Promise of Politics

Men här kommer vi till frågan om annihilation, alltså total förintelse, och totalitarism. För Arendt är totalitära stater och total förintelse ett sådant hot eftersom världar helt går förlorade. Vad gäller den totalitära staten luckras all möjlighet till mellanmänsklig relation upp då tillit inte längre är möjlig när även din egen familjemedlem kan vara en angivare. Detta tvingar människan att agera utefter det totalitära styrets norm enligt Arendt. Och just denna totala inskränkning av mänsklig frihet omöjliggör genuint handlande för Arendt. Hon ställer frågan utifrån Nazityskland, hur kan man handla moraliskt i ett samhälle där självaste lagen är omoralisk? Häri ligger också skillnaden mellan diktatur och totalitär stat. Diktaturen styr genom att straffa icke önskvärt beteende medan den totalitära staten får människor att ändra sitt beteende i linje med ideologin redan innan personen har agerat. I den totalitära staten har alltså utrymmet för mänskligt handlande, frihet för Arendt, (så gott som) omintetgjorts. (Kanske vågar man sig på att säga att inte ens i Nazityskland eller i Stalins Sovjet så lyckades man helt omintetgöra etiskt handlande?)

Vad är då lösningen emot totalitarism? Här tillåter jag mig att föra in ett annat stort tema hos Arendt, förlåtelse. Förlåtelse är det yttersta uttrycket av genuint mänskligt handlande för Arendt. Varför? För genuint handlande innebär skapande för Arendt och förlåtelse är det handlandet som ger möjlighet till helt och hållet nytt skapande. Förlåtelse tillåter den andre och dig själv att åter skapa, och i viss fall åter-skapa, en värld där relationer är möjliga. Arendt skriver, med hänvisning till Jesu undervisning om förlåtelse,

The great boldness and unique pride of this concept of forgiveness as a basic relationship between humans does not lie in the seeming reversal of the calamity of guilt and error into the possible virtues of magnanimity or solidarity. It is rather that forgiving attempts the seemingly impossible, to undo what has been done, and that it succeeds in making a new beginning where beginnings seemed to have become no longer possible. –The Promise of Politics

Förlåtelse är den mest äkta början till nytt skapande där det tidigare verkade omöjligt. Här kommer då anledning in till varför total förintelse är förödande inte bara i och av sig själv, utan även för all framtid enligt Arendt. Den omöjliggör förlåtelse. Om den totalitära staten omöjliggör relationen så omöjliggör den totala förödelsen möjligheten till att åter skapa. Det nya kan inte börja och genuint handlande är underminerat och för evigt handikappat. Världen är förstörd genom annihiliation eftersom ”värld” för Arendt består av det som händer ”mellan” oss. Vår värld är uppbyggd av relationer mellan olika verkligheter, kulturer och perspektiv. Arendt skriver i The Human Condition,

Only where things can be seen by many in a variety of aspects without changing their identity, so that those who are gathered around them know they see sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear.

Annihilation hotar alltså inte bara liv och städer utan även allt det vi kallar vår värld. ”Värld” för Arendt är beroende av den andra och dig själv i relation till den gemensamma verkligheten. Ingen värld skapas utan den andre. När ett helt unikt perspektiv (en grupp, ett samhälle eller en tro kan troligen räknas in i Arendts syn på identitet här) att betrakta verkligheten ifrån försvinner genom annihilation så försvinner också världen. Och inte enbart då ”deras” värld, utan även ”din” värld. Du har inte längre kvar möjligheten och relationen till det andra perspektivet, men inte heller har du kvar de relationer som förde dig vidare tack vare den länken som nu är borta. Och om du är den ansvarige för förintelsen är möjligheten till förlåtelse, och därför även möjligheten, i teologiska termer, till försoning borta. Detta var anledningen till att Arendt inte kunde applicera förlåtelse på brott emot mänskligheten, utan på brott som låg inom en viss moralisk gräns.

Försoning i det här sammanhanget är då inte enbart ett upprättande av den relation som en gång brustit, utan det är en förutsättning för att åter igen kunna handla, vilket är en förutsättning för genuint mänskligt personskap för Arendt. Arendt har då via vissa omvägar kommit till slutsatsen att förintelse inte bara har lett till total förödelse och omintetgörande av din fiendes mänskliga liv, utan även ditt egna.

Var hamnar vi då som inte direkt orsakar förintelsen av den värld som vi ser i Syrien? Till att börja med är det ingen nyhet är världen är liten. Vi kan omöjligt säga att ett sönderbombat Homs inte direkt påverkar oss. Alltså är det något i vår värld som också förintas på grund av kriget i Syrien utifrån Hannah Arendts sätt att se det. För det andra, är många flyktingars världar i det närmsta förintade. Vi måste aktivt tänka hur de som är på flykt ska kunna få en ny värld där det åter igen finns möjlighet till mänskligt handlande, där relationer åter igen är möjliga. Arendt menar att den möjligheten kanske inte finns i sådan förstörelse, men vi ska i varje fall inte ligga till grund för ytterligare förstörelse av flyktingarnas världar. Det bör istället vara vår moraliska plikt att ge möjligheten till en ny värld.

Grunden för återskapandet av en värld där en ny början verkade omöjlig ligger i förlåtelse för Hannah Arendt. Men brottet i fallet av annihilation, mord och krig är för stora för att kunna förlåtas enligt henne. Det är då för mycket begärt att tänka på vad som skulle behövas för en försoning mellan människor i Syrien och jag har ingen moralisk plattform att ens börja skissa på ett förslag. Ändå undrar jag vad detta innebär för oss som är kristna; tron på förlåtelsens förnyande kraft. Hos kristna är inte förlåtelsens kraft placerat i oss själv, utan den kommer från han som förlät på ett kors. För kristna ger förlåtelse möjlighet till ett nytt liv och en ny värld eftersom vi finner det nya livet genom att vara i Kristus. Och förlåtelsen verkar bli än mer radikal här än hos Arendt. Dietrich Bonhoeffer skriver,

När Jesus kallar oss att ta upp vårt kors för han sina lärjungar in i gemenskap med syndaförlåtelsen. Det lidande han uppmanar sina lärjungar att gå in i, är att förlåta andra deras synder. Och detta läggs på alla kristna.

Krig är förstörelse av världar och förlåtelse är möjligheten till återskapande av världar. Förlåtelsen läggs dock inte på som en moralisk plikt av Arendt, och även för Bonhoeffer är det ett val för den kristne att följa Jesus, utan Arendt framhåller att förlåtelsen är vägen till en ny värld. Det är självklart mycket kostsamt och smärtsamt att bygga en ny värld från en konflikt som den i Syrien både vad det gäller den enskilda människan och samhället i stort, och frågan är hur det ens kan vara möjligt. Att vägen dit på något sätt skulle gå genom förlåtelse är då också provocerande säkert till den grad att det verkar löjligt.

Arendt verkar inte låta förlåtelsen sträcka sig så långt eftersom mänsklig förlåtelse inte sträcker sig över brott emot mänskligheten. Ändå kan man undra vilken annan väg det skulle finnas? Att förlåtelse är vägen att åter skapa en värld av det som förintats av ondska och våld måste nog ändå, smärtsamt, i varje fall vara slutsatsen för den som sätter sitt hopp till en människa på ett kors som förlät – och uppstod. Men vi får nog medge, med Arendt, att brott emot mänskligheten kan inte enbart en människa förlåta.

Dans – och gåvan att bli en person

Det finns något djupt paradoxalt i tanken att mitt jag inte blir till av eller i sig själv, men på både ett biologiskt och socialt plan är det inte desto mindre sant. Vår kropp är en komplex sammansättning av våra förfäders genetiska uppsättningar och socialt blir vårt psyke starkt präglat (eller till och med uppbyggt?) av vår omvärld.

Det som vi upplever som vårt jag är inte, som jag ser det, en enkel summa av additionen arv+miljö=jag utan något mycket mer svårgreppbart än så. Som jag ser det landar det i begreppet ”person”. Att vi kan bli till personer är grundat i den biologiska konstitutionen vi har som människor, men ”person” kan inte sammanfattas av den och kan inte heller reduceras till enbart sin biologiska grund. Inom filosofin och vetenskapen finns begrepp som ”natural supervenience” och “logical supervenience” samt ”emergence” som kan vara intressanta att laborera med här, men jag ska inte gå in närmre på dem. Dessa begrepp kan vara en hjälp när man, som jag, anser att begreppet ”person” befinner sig ”ovanför” sin biologi, trots sitt beroende av den.

Likadant har personen en distans till sin sociala verklighet även om han eller hon också blivit till i och av den. Även här ser jag ”person” som inte på ett enkelt sätt summan av arv och miljö utan mer komplext, något som sker i mellanrummet och ”genom” arv och miljö. På en nivå så blir mitt jag till nästan ”av sig själv”, eller automatiskt (”plötsligt händer det” som en reklammakare kanske skulle sagt). På ett nästan mystiskt oansträngt sätt lyckas min kropp och mitt psyke forma en upplevelse av ett jag. Med det menar jag inte att jag inte har upplevt svårigheter i mitt liv, eller att jag inte har saker som jag tycker är svåra att hantera och behandla i mig själv. Men vad jag inte behöver anstränga mig för är att få dessa svårigheter, och andra upplevelser, till att bli till ett jag. Jag behöver inte anstränga mig för att skapa själva upplevelsen av att jag är ett jag. Lite annorlunda uttryckt så blir jag en person för mig själv som om vore det en gåva.

I det teologiska språket skulle man kunna säga att vi blir personer av nåd. Jag skulle vilja hävda att det är Guds nåd, men också att vi blir till personer på ett sådant ”naturligt sätt” just för Gud djupast sätt är person i treenighet. Att givande verkar centralt för vad det innebär av vara och bli människa är då inte heller speciellt överraskande. I tolkningar i följden av C.F.D. Moules utläggning av Filipperbrevet 2 lyfter flera teologer fram hur Jesu utgivande, kenosis, inte är ett tecken på att Jesus avsäger sig gudomlighet, utan snarare att han agerar gudomligt i att inte ta sin gudomlighet för givet. Moule skriver,

Paul was never tired of stressing that it is a new nature that is required, not greater human effort; and that the gospel is not about good advice but about the gift of this new nature. But that need not have prevented him from using the gospel story of God’s self-giving in Christ as a way of saying “Be generous and self- sacrificing towards one another, for this is the most God-like thing you can do; it is precisely here that we can recognise Christ’s divinity”. […] I suggest, then, that “the name which is above every name”, bestowed by God, is, after all, not the name “Lord” but the name “Jesus”. God, in the incarnation, bestowed upon the one who is on an equality with him an earthly name which, because it accompanied that most God-like self-emptying, has come to be, in fact, the highest of names, because service and self-giving are themselves the highest of divine attributes.

Man kan då se det som att Gud gett oss nåden att även vi kunna bli personer. Hur detta går till och om frågan om vad gudomlig person betyder i jämförelse med mänsklig person får jag lämna hän just nu. Man kan annars läsa Colin Gunton, eller Irenaeus, för lite inspiration (eller möjligen min avhandling när den väl blir klar). Vad jag vill komma till är det att vara person är att fått det som en gåva. Jesu agerande utmanar oss att vara självutgivande med gåvan av personskap för att med den erkänna min nästa som person. Vi bör alltså inte ta den gåvan för givet (ἁρπαγμός i Fil 2:6) utan ge vidare till andra. Kanske det även är ett tecken på vad äkta mänsklighet skulle kunna betyda för Paulus? För hur det än är så lika lätt som vi upplever vår egen persons okränkbarhet och tydlighet, lika svårt kan det vara att upprätthålla den andre, eller som jag skulle vilja skriva det, min nästa, som person, som ett subjekt med rätt till sin kropp och att vara centrum för sina upplevelser. Med det kommer möjligheten att få glädjas, sörjas och komma till uttryck.

Här har, i min mening, Judith Butler helt rätt i att låta ”sörjbarhet” eller ”grievability” i hennes ord, vara mått för vilka som tillåts ”mänsklighet”. Judith Butler skriver i Frames of War,

one way of posing the question of who ”we” are in these times of war is by asking whose lives are considered valuable, whose lives are mourned, and whose lives are considered ungrievable.

Butler visar sedan hur vi genom att inte sörja vissa människors död också misserkänner dem som människor. Genom att inte anse vissa människor värda att sörja, och till och med hindra andra att sörja dem, förvägrar vi dem gåvan personskap. Som Butler ser det pekar vår moralisk upprördhet över vissa människors död på en sak – vilka vi ser som människor och ej. Hon skriver,

when we take our moral horror to be a sign of our humanity, we fail to note that the humanity in question is, in fact, implicitly divided between those for whom we feel urgent and unreasoned concern and those for whose lives and deaths simply do not touch us, or do not appear as lives at all.

Det är alltså svårt, och därför en etisk utmaning, att se vår nästa som en person.
Detta är inte enbart synligt i frågan om vem som får sörjas, utan även när det kommer till, som jag nämnde ovan, vilka människor som tillåts komma till uttryck. Och här kommer dansen in.

Dans kan ibland bli beskylld för att vara objektifierande. Och det är den förstås i vissa former och uttryck. Men dans, som jag ser det, har en fantastisk förmåga att göra människor till subjekt, inte objekt. I dansen kan en mänsklig individ bli till person. Där får han eller hon rätt till sin kropp och möjligheten, eller gåvan, att uttrycka sig. Att ge den som dansar gåvan att vara person, subjekt och aktör av sin kropp och rörelse, genererar i sin tur att vi får gåvan av att möta den personen i gengäld. Gåvan blir ömsesidig. Och någonstans här vill Martin Buber påminna oss

Ur beskrivningen på wikimedia: Max and Liz at the end of a choreography workshop. She had a cast on one foot and could only watch until this.

att grundordet trots allt är Jag-Du. Dansen har en förmåga att förverkliga det på ibland oväntade sätt.

Ser man dansen som en gåva av personskap så ger den inte enbart den som dansar upplevelsen av att ”äga” sin kropp, vara subjekt, utan den kan även ses som en gåva av sig själv till in nästa. Det blir i sin bästa stunder ett möte mellan en person som vågar ge av sitt jag till en annan person. Ett möte mellan Jag-Du i dans. (Kanske är det därför treenighetens perichoresis inte helt sällan ses som en kosmisk dans?) Det är förstås utlämnande, och ett risktagande, men en risk vi måste ta tror jag. En risk som Jesus tog.

Om jag själv uttrycker mig konstnärligt så har det för det mesta varit musiken som legat närmst till hands, men av någon anledning har jag lärt känna många, eller vad jag tycker är många, dansare. Troligen är det tack vare dem som jag har kommit att se dans på det här sättet, men upprinnelsen till den här texten, och det som fick mig att bli påmind om dansens kraft och personliggörande förmåga var faktiskt ett av dessa klipp som cirkulerar på de sociala medierna. Och, för att återknyta till Judith Butler, här kommer, i mitt tycke, livets sårbarhet i uttryck både starkare och tydligare än vanligt, och än tydligare kommer vikten av att inse att personskap är en gåva som ibland dansen kan förverkliga och förmedla. Att jag är person är beroende av min nästa, biologiskt och socialt, och det ger oss ett etiskt förpliktigande att erkänna och ge personskap till min nästa, för i det kan vi få gåvan återgäldad i form av ett möte – mötet med en person. Dansen kan ge oss det mötet, om vi är villiga att våga ge oss i dansen.

 

 

Står jag inför en människa som mitt Du, säger jag grundordet Jag-Du till henne, då är hon inte ett ting bland andra ting och består ej av ting.
Då är hon inte Han eller Hon, begränsad av andra Han och Hon, en punkt intecknad i rummets och tidens världsnät; och inte en beskaffenhet, möjlig att lära känna och beskriva, ett löst knippe av namngivna egenskaper. Utan grannar och fogar är hon Du och uppfyller himlavalvet. Inte som om det inte funnes något utom henne: men allt annat lever i hennes ljus. – Martin Buber

 

Och de som sågs dansa betraktades som galna av dem som inte kunde höra musiken. – (tillskrivet Friedrich Nietzsche, men troligare Anne Louise Germaine de Staël)

Julevangeliet enlig Leonard Cohen- sprickor i julfasaden och varför Jussi Björling inte bör sjunga O helga natt

En ständigt återkommande diskussion i min ungdoms dagar, och fortfarande olöst för den delen, var frågan om det fanns någon objektiv bedömning för vad som är bra musik. Det mesta av olösligheten berodde förstås på en musikalisk oförmåga eller möjligen förstockning att inse kvaliteten i min musiksamling. Men om man fortsätter att leka med tanken att musik kan vara ”rätt” och ”fel” så att säga vad händer med vår julmusik då? Hur väl överensstämmer själva musiken med berättelsen? Med julevangeliets kärna? Att Gud blev människa och föddes i ett stall i periferin i den mest perifera provinsen i det stora Romarriket.1896Paul_Gauguin

Det har säkert sagts många gånger att enkelheten i Jesu födelse rimmar väldigt dåligt med hur julen ser ut idag. Så är det förstås även med julmusiken som ofta är alltför konturlöst tillrättalagd i sin trevlighet. Men innehållet i visa julpsalmer behåller förstås julevangeliets innebörd ibland, ”Giv mig ej glans, ej guld, ej prakt i signad juletid. Giv mig Guds ära, änglavakt och över jorden frid,” ”Ej kommer han med härar och ej med ståt och prakt; Dock ondskan han förfärar i all dess stolta makt,” och inte minst i Ett barn är fött,

Om världen ännu större var,
av guld och pärlor klar,
så vore den dock alltför klen
till säng åt dig allen.
Dock vilar du i ringhet klädd
på fattigdomens bädd.
Välkommen var, o Herre kär!
Vår gäst du vorden är.

 

Allt för ofta tycker jag att detta budskap får en musikalisk klädedräkt som går stick i stäv med det. Den finns en perfektionism och ensidighet i arrangemang och produktion i mycket av julmusiken som i det närmsta liknar en gnosticism, alltså en rädsla för (eller egentligen nedvärdering av) det materiella. Och detta passar så utmärkt i mycket av estetiken i frikyrkan med sin strävan efter det perfekta ljudet, den perfekta mixningen eller det perfekta ”cleana” gitarrsolot. Det var inte okej att lyssna på Led Zeppelin, men Toto klarade sig eftersom det ”lät” så rent och musikerna var så ofantligt duktiga (till skillnad från Led Zeppelin då?). Saker och ting har säkert förändrats bland ungdomar i frikyrkan sedan dess, och förhoppningsvis till det bättre, men jag undrar om inte gnosticismens lockelse och estetik dyker upp då och då?

Den gnostiska estetiken finns förstås inte bara i frikyrkan. Jussi Björling, eller egentligen hans far, formulerade hur den perfekta tonen skulle visualiseras. Jussi Björlings far, som även han var erkänd operasångare på sin tid, menade att, ”när en ton är fulländad, ska den ligga och dallra som en metallkula ovanpå vattenstrålen i en fontän.” Han uppnådde kanske inte detta själv, men frågan är om inte Jussi hade förmågan att ibland finna just den tonbildningen. Han version av Adams julsång (O Helga natt) är väl snarast oöverträffbar i just den aspekten, men teologiskt sett är det just också det mest problematiska. Bilden av den fulländade tonen som dallrandes på en vattenstråle är väldigt långt ifrån Guds tillvägagångssätt när den mest fulländade skulle komma till jorden. Då var det mörker, avlägsenhet och utanförskap som präglade tillfället.

Leonard Cohen förbryllar mig ofta. Jag blir gripen. Djupt. Inte minst av hans text i låten Born in Chains på skivan Popular Problems. Här om dagen slogs jag av tanken, eller frågan, vad skulle hända om man läser den som en julpsalm? Om man låter jaget vara Jesus?

Jag vill helst undvika att göra allt för direkta tolkningar av Cohens texter, men när det kommer till Born in Chains ligger det nära att tolka den som att den handlar om det judiska folket. Jag har kanske inte rätt att göra det, men evangelisterna lyfter fram Jesus som personifieringen av det judiska folket, ett judarnas utvaldhet i koncentrat och fulländning. Kanske, men med stor försiktighet, kan det låta sig göras med Born in Chains.

I was born in chains but I was taken out of Egypt
I was bound to a burden, but the burden it was raised
Oh Lord I can no longer keep this secret
Blessed is the name, the name be praised.

Det är kristologi underifrån och det mänskliga i Jesus. Är det inte också det som vi ska inse, det som betonas i julevangeliet? Men finns det inte även en djupt hemlighet som ska bli klarlagd i händelsen i stallet? Sången fortsätter,

I fled to the edge of a mighty sea of sorrow
Pursued by the armies of a cruel and dark regime
But the waters parted and my soul crossed over
Out of Egypt, out of Pharaoh’s dream. 

Word of words and the measure of all measures
Blessed is the name, the name be blessed
Written on my heart in burning letters
That’s all I know, I do not know the rest.

Kanske blir teologin lite svajigare här, men prövningar, djup förtvivlan, bördan av att ta våra synder, upplevelsen och tyngden av det gudomliga uppdraget… Samtidigt frågan om vilken Jesu självkännedom var. Både i evangelierna och i Filipperbrevet antyds en avsägelse av gudomlig allvishet hos Jesus. ”Written on my heart in burning letters. That’s all I know, I do not know the rest.”?

Nästa verser är kanske att ta det för långt i överföringen på Jesus, men starkt är det.

I was idled with my soul, when I heard that you could use me
I followed very closely, but my life remained the same
But then you showed me where you had been wounded
In every atom spoken is the name

I was lost on the road, your love was so confusing
And all the teachers told me that I had myself to blame
But in the arms? stands? the? illusion
The sweet unknowing unifies the name.

Men sista versen slutar på sättet Jesu liv slutar,

I heard the soul unfolds in the chambers of this longing
As the bitter liquor sweetens in the amber cup
Ah but all the ladders of the night have fallen
Just darkness now, to lift the longing up.

”Just darkness now, to lift the longing up,” kan korset och Jesu död beskrivas mycket vackrare? Det paradoxala i att Jesu tog lidande på sig, tog mörker och synd på sig, men i det lyfter längtan sig upp. Men döden var inte slutet, mörkret visade sig kunna ge ton till en annan sång,

Word of words and measure of all measures
Blessed is the name, the name be blessed
Written on my heart in burning letters
That’s all I know, I cannot read the rest.

Perfektion är långt ifrån Guds väg i julevangeliet. Perfektionen i julmusiken är gnosticism, men ändå är julevangeliet och kristendomen inte utan ett mål och målet är, paradoxalt nog, fulländning; att vi en dag i vår gemenskap med Fadern, genom Sonen i den helige Ande blir det vi är menade att vara. Vad är då ”fulländning” i musik?

Enligt min mening är det inte när en ton dallrar ”som en metallkula ovanpå vattenstrålen i en fontän.” För mig behöver tonen istället komma från någon sorts diskrepans, något ’blått,’ eller något som ’skaver’ för att sedan nå upplösning, eller försoning skulle man kunna säga. Fulländning i musik är Mahalia Jacksons frasering i synkop 0:15 in i How I Got Over. Det är Aretha Franklins inledning i Change is Gonna Come som fullständigt välter över mig när hon kommer till ”I was born…”. Det är Adeles något off beat och oväntade höjningen i sin ton 4:30 in i ”When We Were Young”. Det är Rune Gustavssons fantastiska töj och frasering 2:04 in när Vreewsijk sjunger ”Fritiof Anderssons paradmarsch”. Eller när Otis Redding släpigt slutligen når sin ton ”There were tiiiiiiimes” i I’ve been loving you too long (too stop now).

Varför är det ”fulländning”? Det är det just därför att det inte handlar om perfektion. Det handlar om att utgå från det materiella, från ”stoffet”. Det handlar om att våga ta sig an brustenheten, det som är ”off”, det som har en spricka och förvandlar det till något annat, nämligen till det som det var ämnat till – till romansk_2försoning. Det betyder inte att ”försoning” alltid kommer eller bör landa på grundtonen, eller vara utan färgningar, men det betyder att brustenheten har blivit förvandlad till något skönt, till sin fulländning. Så gjorde Gud och han vill vår fulländning på sitt sätt. För som teologen Leonard Cohen skriver i Anthem ”There’s a crack, a crack, in everything. That’s how the light gets in.” Vår värld var sprucken och i vår värld kom Jesus in – världens ljus. Tacka Gud för det.

 

Myten som vägrar att dö – varför vissa ställer vetande mot tro

Kyrka emot vetenskap. Förnuft emot tro. Eller religion emot utveckling. Religionen bidrar inte till ett bättre samhälle hävdar Bo Rothstein i en debattartikel i Dagen Nyheter (03/01). Statistiken pekar istället på, menar Rothstein, att länder med hög religiositet också i allmänhet har högre korruption. I replikerna framhölls det hur detta är förenklingar både av religionsbegreppet samt av orsakssamband.

Det visar att debatten om religionens relation till utveckling eller vetenskap aldrig verkar ligga långt borta, likt en mossbrand kan man aldrig riktigt veta om var och när den kan komma att blossa upp, bara att det ligger och pyr djupt och länge – i över 300 år till och med. Att religion ställs emot utveckling eller vetenskap i dagens samhällsdebatt och att det har gjorts så länge står tämligen klart, men hur ser det till exempel ut i kurslitteraturen i idé- och lärdomshistoria och i kurser om naturvetenskapens historia på Sveriges större universitet? Vilken syn på religion och vetenskap presenteras där? Vad ligger bakom föreställningen att religion eller kyrkan i sitt väsen skulle vara emot utveckling och vetenskap? Historien, säger vissa. Det ligger i sakens natur, säger andra. Men visar historien på att kyrka och vetenskap är motställda varandra?

När vetenskap ställas som kyrkans fiende målas vetenskapsmannen ofta upp som hjälte och sanningens försvarare mot prästerna eller teologernas inskränka dogmatism; Äntligen stod Galilei i förhörsstolen. Församlingens huvuden lyftes. Så, där var han ändå! Uppdukat framför sig låg medeltidens allehanda tortyrredskap för att skrämma honom till att återta sina teorier. Men emot kyrkans förtryckande dogmer hade Galilei ett ännu farligare redskap till sitt förfogande. Sitt förnuft.

Ungefär så framställs berättelsen om den hjältemodiga vetenskapsmannen som trotsar kyrkans förtryck emot vetenskap och utveckling. Även om stycket ovan är medvetet något raljerande så har tanken om att kyrka och vetenskap är två nödvändigt motsatta fenomen traderats under en lång tid och beskrivningen har inte alltid varit långt ifrån den som presenteras ovan. Och den bilden, vetenskapsmannen som hjälte emot kyrkan, fortsätter att framhävas även idag. Fallet Galilei tillsammans med diskussioner om evolutionsteorin har då blivit till ur-exempel om hur kyrkan förtrycker vetenskap och framsteg. Men så enkelt är det inte.

Som ett exempel var några av Galileis förespråkare jesuiter. Ämnet i Galileis förhörd berörde i stort frågan om vem som har rätt att uttolka bibeln och världsbilden som han kritiserade var i mångt och mycket aristotelisk snarare än ”biblisk”. Det går med andra ord inte att reducera fallet Galileo Galilei till en konflikt emellan kyrkan och vetenskapen. Det är en förenkling och en myt.

Men myter håller människans berättelse vid liv. Myter är till hjälp för att vi ska kunna tolka våra liv och myter skapar mening, sammanhang och en tolkningsram i vilken vi kan samla våra tankar. Men myter är också seglivade, omhuldade och ofta betrodda utan belägg och därför ytterst svåra att ta död på. Detta skulle säkert vilken religionskritiker som helst skriva under på. Men, om religionskritikerna hävdar att religiösa människor håller fast vid sina myter emot bättre vetande så är troende människor inte ensamma om det. Utan märkligt nog, eller kanske inte så speciellt förvånande egentligen, hålls myter vid liv i en mängd olika områden av en mängd olika människor. Till och med de som direkt förkastar religion och myter och anser sig förespråka rationalitet och strikt faktabasareda livsåskådningar visar sig omhulda myter när de bekräftar den egna livsåskådningen. Inte heller de ifrågasätter så gärna sina myter när fakta motsäger just den egna myten, som till exempel den om religionens förtryck mot vetenskapen.

Den amerikanske religionshistorikern Thomas Aechtner menar att det hos historiker ses som i det närmsta banalt att hävda att det skulle gå att ställa religion emot vetenskap på något enkelt sätt, men ändå verkar denna föreställning leva kvar (”Galileo Still Goes to Jail: Conflict Model Persistence Within Introductory Anthropology Materials” i Zygon, vol. 50:1, March 2015, s. 209-226). För att ta reda på hur detta kan komma sig undersöker han litteraturen hos några av de största akademiska förlagen som levererar kurslitteratur till en mängd universitet i USA och finner att,

It is, therefore, notable that conflict model anecdotes are not only exhibited within anthropology textbooks and reference materials, but they also subsist throughout nonintroductory publications, and do not demonstrate citable academic grounding. Additionally, similar descrip- tions of historical science–religion discord occur within introductory so- ciology texts, confirming that the promotion of the conflict model is not solely endemic to anthropology as a discipline. Cumulatively then, this study identifies an important modern avenue by which notorious science and religion myths continue to be propagated.

Aechtner finner i sin undersökning relationen mellan kyrka och vetenskap fortfarande framställs i konflikttermer, inte minst när det kommer till Galileo Galilei. Detta trots att majoriteten av dagens historiker menar att fallet Galilei inte kan sammanfattas som en fråga om tro emot vetenskap. Han skriver till och med att,

For scholars committed to examining the manifold interactions between science and religion, it has become somewhat banal to note that the conflict model is an outdated, academically rejected thesis.

Frågan om kyrkans relation till vetenskap, menar Aechtner, är istället mycket komplex och innefattar såväl stöd som motstånd. Men om nu religion ställs emot vetenskap i universitetslitteratur i USA, hur är det då i Sverige?

Efter en egen genomgång av kurslitteratur i idé- och lärdomshistoria, historia och vetenskapshistoria på Sveriges större universitet visar det sig att majoriteten av kurslitteraturen, emot vad Aechtner fann i USA, framhåller komplexiteten i frågan om kyrkans relation till vetenskapen. Speciellt så är fallet i Principe Lawrences bok, Kort om vetenskapliga revolutionen som används bland annat på både Stockholms och Uppsala universitet. Efter att ha visat på komplexiteten i fallet Galilei och svårigheten i att tolka händelsen summerar Principe med att säga att det inte går att sammanfatta frågan om Galilei som ”religion emot vetenskap.” Även i Kjell Jonssons bok Harmoni eller konflikt och i Sten Högnäs, Idéernas historia: en översikt, som används på Lunds universitet, påvisas det hur tro inte kan ställa emot vetande på något enkelt sätt. Kjell Jonsson skriver bland annat att,

Om vi historiskt ska kunna förstå konfrontationen mellan Galilei och den romersk-katolska kyrkan kan vi inte ensidigt lita till den tolkning som inordnar hela händelseförloppet i traditionen om det eviga kriget mellan religion och vetenskap.

Bilden från genomgången är då relativt entydig att ”konfliktmotivet,” som Kjell Jonsson kallar det, mellan kyrka och vetenskap är så gott som obefintligt i kurslitteraturen på de större svenska universiteten. Det bör dock tilläggas att ifrågasättande av konfliktmotivet betyder att vetenskapsmän och filosofer aldrig har blivit motarbetade av kyrkliga representanter. Något som Tore Frängsmyr visar i sin Under strecket (19/2) tydligt var fallet i frågan om Nils Celsius. Utan det är snarare så att ett upprätthållande av konfliktmotivet leder till en missvisande och förenklad historieskrivning om kyrkans relation till och vetenskap. Men även om konfliktmotivet är i stort sett frånvarande inom akademisk litteratur så återkommer det i allra högsta grad i den kulturella sfären, till exempel i religionskritiska böcker, ofta med anknytning till den så kallade nyateismen.

Det är kanske inte speciellt förvånande att tro ställs emot vetande i Christer Sturmarks Tro och vetande 2.0 eller i Birgitta Forsmans Arvet från Darwin. Men det är kanske lite mer anmärkningsvärt att Ulf Danielsson avslutar sin bok om universums uppkomst, Den bästa av världar, med att om de som tror på Bibeln och/eller Koranen inte är beredda att ifrågasätta sina religioner så, ’förblir de stora bokreligionerna det enskilt största inre hotet mot mänsklighetens fortsatta existens.’ Här är inte religionen ett hot emot utveckling utan till och med det största hotet mot mänskligheten. Var kommer denna föreställning ifrån?

Man kan tycka att det finns något i trons och vetenskapens själva inneboende väsen som står i konflikt med varandra, men så enkelt kan alltså denna föreställning inte förklaras. Kjell Jonsson, återigen, menar att uppfattning snarare har sin bakgrund i 1800-talets positivism och materialism och att konfliktperspektivet, då som nu, ’fungerar som en attraktiv myt i tjänst hos de människor som helst av allt vill få

Denis Diderot

uppleva vetenskapens slutgiltiga seger över det som benämns religion och vidskepelse’ och att denna föreställning har. Detta blir inte minst tydligt i Sturmarks, Forsmans och Danielssons syn på religion, men som Jonsson framhäver, så är denna myt snarare något som tjänar de som vill motarbeta religion än att den beskriver verkligheten. Myten har dock troligen sitt ursprung innan 1800-talet, nämligen i 1700-talet hos upplysningsfilosofer som Denis Diderot (1713-1784) och Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Historikern Roy Porter visar hur tänkarna i 1700-talets Frankrike, de så kallade philosophes, aktivt målade upp bilden av kyrkan som vetenskapsfientlig. Porter hävdar även att denna bild av kyrkan som motståndare till framsteg grundar sig i ett egenintresse hos dessa filosofer. Genom att ställa tro, eller snarare kyrkans dogmatism, emot vetenskap och framsteg framträder de själva som utvecklingens och upplysningens fanbärare. Att dessa philosophes vände sig emot kyrkan var i och för sig inte konstigt med tanke på att många av deras egna böcker blev bannlysta och de blev själva motarbetade av kyrkans företrädare, men tanken om en inneboende konflikt mellan kyrka och vetenskap grundar sig, ironsikt nog, på en dogm än på historiskt arbete.

Denna tanke om en inneboende konflikt mellan kyrka och vetenskap förstärktes sedan i det sena 1800-talet och framförallt genom två mycket inflytelserika verk, History of the Conflict between Religion and Science och A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. Det förra skrevs av den naturvetenskaplige forskaren John William Draper och hade stor genomslagskraft när det publicerades, men det mer långlivade verket var det senare som skrevs av av historikern Andrew Dickson White. Båda verken drev tydligt tesen, som titlarna visar, av en konflikt mellan naturvetenskap och religion. Speciellt Dickson White hade stort inflytande långt in på 1900-talet och påverkade Bertrand Russel när han skrev sina texter om religion och vetenskap.

Dickson Whites verk är mycket imponerande i sitt omfång, noggrannhet och detaljrikedom. Problemet är att själva grundsynen är falsk, eller i varje fall missvisande. Om man utgår från förenklingar som att ställa kyrka emot vetenskap eller religion emot utveckling som två i sig enhetliga entiteter i konflikt med varandra blir även de mest imponerande ansatser vilseledande, eftersom verkligheten har visat sig vara för komplex för sådana förenklingar. Det är då glädjande att kurslitteraturen på svenska universitet visar att man mer eller mindre helt lämnat denna vilseledande förenkling bakom sig.

Men även om konfliktmotivet mellan religion och vetenskap inte längre är framträdande på svenska universitet så återkommer denna förenkling åter och om igen i den mer populära och kulturella sfären och påverkar troligen även debatter som den Rothstein initierade om religion och korruption. Sådana resonemang verkar grunda sig i myten om att religion är en enhetlig företeelse som i sitt väsen kan ställas emot framsteg och vetenskap, eller korruption. Men, som med så många myter skulle det så kallade konfliktmotivet må bäst av att ifrågasättas och ställas på sin ända så att det inte fortsätter att förvränga verklighetsbeskrivningar och förenkla komplexa historiska förlopp.

Att tro och vetande eller kyrkan och vetenskapen är i konflikt är en dogmatisk förenkling av verkligheten och det är ironiskt hur okritiskt den reproduceras av författare som till och med framhäver vikten av att dogmer ifrågasätts. Ulf Danielsson skriver att, ”Den största faran för världen kan mycket väl vara att vi vänder ryggen till det enda verktyg som har en möjlighet att säkra vår överlevnad: ett eftertänksamt och självkritiskt förnuft.” Man kan tycka att de som fortsätter att uppehålla konfliktmotivet om att religion och kyrka står i strid emot vetenskap och framsteg själva ska ta Danielssons råd till fånga och äntligen låta den myten få ta emot den sista smörjelsen.