Det verkliga problemet med evolutionsteorin och människosyn

Evolutionsteorin har fått stå ut för mycket spott och spe ända sedan Darwins tid och för många kristna, kanske främst konservativa, men säkert andra också, har den fått stå som fiende nummer ett emot en kristen människosyn och en ”riktigt” biblisk tolkning av skapelsen. Och nog skapar evolutionsteorin huvudbry för den som vill läsa 1 Mosebok ”som det står.” Det är dock inte det stora problemet med evolutionsteorin. Det verkliga problemet är istället det omvända. Det ligger istället i att vissa som applicerar evolutionsteorin i vetenskapens namn för att förstå människan inte gör det tillräckligt radikalt nog. För istället för att verkligen gå till grunden med vad ett evolutionsteoretiskt perspektiv på människan är så stannar man upp innan man verkligen dragit ut konsekvenserna av evolutionsläran och blandar samman en för-evolutionär grundsyn på människan med vissa evolutionsbiologiska insikter.

Tar man till exempel den populära och allt mer inflytelserika evolutionspsykologin så säger den sig helt vara grundad på just evolutionsteorin för att förstå och förutsäga människans psykologi och agerande. I mångt och mycket vilar evolutionspsykologins framgångar på hur väl man har lyckats kartlägga till exempel hur människan lär sig eller hur språkutveckling sker. Den verkar även vara väl grundad teoretiskt. Den hävdar nämligen att under den mycket långa tid som det mänskliga genomet utvecklades så anpassades människans hjärna och psyke utefter de förutsättningar som människan befann sig i då. Idag, eller egentligen de senaste 10 000 åren eller så, förändras dock kulturen så pass hastigt att människans gener inte hinner med. Det betyder att så kallade adaptioner har upphört enligt dessa teoretiker (Tooby, Cosmides, Buss, Pinker, osv för de som är insatta). Detta sammanfattas med uttalandet att människan idag är en modern människa i en stenålderskropp, eller hjärna. Till exempel vill man hävda att detta har gjort skillnad i mäns och kvinnors sexuella begär och ligger till grund för olika problem som vi ser idag i vårt samhälle. Man är dock mycket noga med att hävda att ett evolutionärt perspektiv inte leder till en determinism. Även om män skulle råka ha ett starkare sexuellt begär som har evolutionära grunder betyder inte det att det skulle vara moraliskt rätt med sexuella övergrepp, eller att män inte ska straffas för det. Här finner man vissa problem hos dem att vara konsekventa i att inte hävda att ”is does not imply ought.” Till exempel kan en sådan som Steven Pinker mena att vår uppskattning för skönhet ligger just i vad vi uppskattade som en säker och trygg miljö under vår tid på savannen och att detta ligger i vår mänskliga natur. Om inte det är att hävda att det som är styr vad som bör vara så vet inte jag?

Hur som helst, det finns dock djupare teoretiska problem med evolutionspsykologin och detta framhålls av författare som Conor Cunningham (teologi), David Buller (vetenskapsteori) och Christian Smith (sociologi) m fl. Problemet är att grundantagande inte vilar på att följa evolutionsteorin utan att evolutionsteorin tolkas ideologiskt av dessa. Ideologin kan sammanfattas som en slags materialistisk essentialism och reduktionism där man förutsätter att det finns inneboende karaktärsdrag hos ting. Detta synsätt blir tydligt bland annat i det att genen får en slags roll av att vara evolutionens ”atom,” alltså minsta gemensamma nämnare. Grundsynen i evolutionspsykologin blir då en mycket icke-evolutionsteoretisk essentialism som enligt David Buller grundar sig på teologiska föreställningar snarare än vetenskapliga. (Detta är förstås mycket ironiskt då många av de som omhuldar evolutionspsykologin också är tydligt uttalade ateister, Steven Pinker, Daniel Dennett och Richard Dawkins till exempel.)

David Buller skriver i Adapting Minds,

There is nothing in the nature of things that dictates that the problem of complex design is central to understanding life on earth. There is nothing n the nature of things that mandates that we should consider explaining complex design to be more important than explaining, say the Cambrian explosion, the unprecedented and since unequaled proliferation of species between 535 and 525 million years ago. Rather, a focus on the problem of complex design reflects the explanatory interests of Paley and the nineteenth-century natural theologians. […] That is, to retain a focus on the problem of complex design is to adopt naturalism, but only within the framework of natural theology.

Vad Buller menar är alltså att det finns inget i evolutionsläran som prioriterar hur det kommer sig att komplext liv har uppstått som mer viktigt än något annat. Detta är bland annat fokus för evolutionspsykologin. Att göra det är att låta 1800-talets teologer sätta den vetenskapliga agendan. Även Conor Cunningham är inne på detta spår, men drar influenserna tillbaka till René Descartes istället. Cunningham visar i sin Darwin’s Pious Idea att de han kallar ”ultra-darwinisterna” (Steven Pinker, Richard Dawkins, Daniel Dennet osv.) för in en essentialism och cartesisk dualism i sin

René Descartes
René Descartes

separation mellan gener och ”genbärare.” Han skriver således om detta,

The foregoing is more evidence of the pre-Darwinian nature of ultra-Darwinism. Here again a new ”essence” is posited and the very dynamic nature of the biological world, spelled out so well by Darwin, is lost.

Istället för att radikalt utmana essentialismen och dualismen i för-darwinistiska teorier om människan för alltså ”ultra-darwnisterna” in nya dualismer som t ex de mellan ”gen” och ”bärare” eller ”själviskhet” mot ”altruism.” Detta ifrågasättande av en av grundpelarna till evolutionspsykologin underminerar den mycket viktiga föreställningen om en mänsklig natur med genetiken som grund. Christian Smith skriver i sin What is a Person?,

It is also true that most human assumptions, perceptions, thought processes, interpretations, and behavioral patterns in life are not determined by any fixed nature but are profoundly shaped by historically specific cultural systems. Certain aspects of reality do exist objectively, but not in the mode of having inherent, unchanging essential natures – it is therefore mistaken to project essentialism onto all of reality.

Vad träder in i dess ställe då? Jo, steget från essentialism blir att istället beakta det relationella i vår verklighet. Det är inte beroende av inomliggande essentiella drag som verkligheten är som den är beskaffat utan beroende hur olika materiella formationer relaterar till varandra. Man skulle kunna tro att detta är en typisk sak att komma från en teolog som jag, eller en sociolog som Christian Smith, men faktum är att matematiker, t ex Douglas Hofstadter, fysiker som Lee Smolin och biologer som t ex Stuart Kauffman jobbar med teorier som direkt tar avstånd från essentialism och istället menar att verkligheten enbart kan förstås ”relationellt.” Vad detta betyder hos de olika är lite olika, men biologen Tuukka Kaidesoja visar på problemet med en essentialistisk syn inom biologin. Han skriver,

[i]f the causal powers of the organelles are […] nothing but the resultants of the powers of their components, then their causal powers can be ontologically reduced to the powers of their component organic molecules. The same applies to the power of their component organic molecules, which can be again ontologically reduced to the powers of the atoms that constitute them. If the causal powers of the eukaryote cell and its component organelles, and the component molecules of these component organelles and so forth, are all mere aggregates of the causal powers of their components, then this regression may go on ad infinitum or it may stop at such ultimate entities that are plain powers lacking intrinsic natures […]. In either case, complex things, such as eukaryote cells, are not able to perform any real causal work because, according to this interpretation, their alleged causal powers are always ontologically reducible to the causal powers of entities that are ontologically more fundamental. It thus follows that real causal work is always done at the lowest level of being whilst the allegedly higher-level causes are considered as merely epiphenomenal.

Problemet är alltså att med en grundsyn på människan som inom evolutionspsykologin kan man varken förklara orsaker eller organismen utan att falla in i evig logisk regression. Det skapar alltså stora problem att hänvisa till en mänsklig essentiella natur på sättet som det görs inom evolutionspsykologin. Och essentialismen går alltså även emot själva evolutionsteorin i sig. Men evolutionspsykologin presenterar en så pass attraktiv förklaringsmodell för många att det är lätt att missa hur mycket den går emot själva evolutionsteorin i sig. Vilket förstås är olyckligt när man vill hävda det motsatta.

Det är lätt att tänka att det finns en mänsklig natur som utvecklades ”för” en specifik miljö såsom uttrycket ”en modern människa i en stenålderskropp” ger uttryck för. Men häri ligger kanske det största missförståndet hos evolutionspsykologerna, eller ultra-darwinister som Richard Dawkins och Daniel Dennett förespråkar. Detta synsätt förutsätter dels att det går att göra en separation mellan biologi å ena sidan och kultur å andra och att det funnits en tid då människan levde i så kallad ”ren” miljö och att det är denna miljö (med så gott total avsaknad av ”kultur”) som människokroppen är selekterad för. Men i grunden är detta ett totalt missförstånd av hur selektion fungerar. Som David Buller påpekar är inte selektion på något sätt ”survival of the fittest” på det sättet att det som överlever är ”bäst” anpassat för den miljö i vilken den har blivit selekterad inom. Det enda selektion innebär är att utav de alternativ som gavs i form av mutationer och övriga förändringar så överlevde det som gav mest möjlighet till reproduktion vid just det tillfället. Men, det säger ingenting om hur pass väl anpassad denna adaption var i någon objektiv mening. Inte heller säger det något om, och här är det stora problemet med evolutionspsykologin, hur väl anpassad adaptionen är jämfört med framtida miljöer.

Det betyder att det mycket väl kan vara tvärtom med människan att den för 10 000 år sedan var en ”stenåldermänniska i en modern kropp”. På en nivå skulle man till och med kunna hävda att detta är mycket sannolikt. Vår kropp och hjärna kan mycket väl vara bättre anpassad för vårt moderna samhälle än för stenålderssamhället. För idag, som Hannah Arendt säger, möter vi aldrig ”natur” längre utan enbart ”människa” var vi än vänder oss. Hon tar exemplet med rymdfararen. Den tror att den har varit ute i rymdern, men den aldrig varit utanför människans skapelse. Den har alltid befunnit sig antingen inom ett rymdskepp eller i en rymddräkt. I rymdfärden möter därför alltså människa bara människa, inte människan rymden. På så sätt skulle man mycket väl kunna hävda att i och med den snabba kulturella utvecklingen de senaste 10 000 åren så har människan ständigt haft större och större möjlighet att skapa en tillvaro som är anpassad till in ”natur” istället för tvärtom. Detta är helt emot evolutionspsykologin, men enbart för att den grundar sig på en ideologi som går emot evolutionsteorin.

Detta betyder inte att våra kroppar blir obetydliga, men det betyder att vi inte kan tänka oss att det är i våra kroppar som vi ska finna vår sanna mänsklighet. Det kommer att ligga i vilka relationer vi befinner oss i som människor och vad vi gör med dessa relationer som vår mänsklighet kommer att definieras. Om vi ska återgå till skapelseberättelsen är det därför lönlöst att argumentera för att vi är Guds avbild för några specifika och unika karaktärsdrag inom oss människor. Det är inte därför vi är kallade av Gud. Det är att falla i precis samma grop som evolutionspsykologerna. Utan det är för att vi är kallade som vi är Guds avbild. Vi har den sortens kropp och den sortens hjärna som kan ge en respons på den kallelsen och det kallas att vara en person, men det går inte att tillröna något specifikt och unikt värde till oss som biologisk varelse. Detta är förstås en mycket upprörande tanke i dessa dagar där mänskliga rättigheter och mänskligt värde är upphöjd till lag. Jag menar dock inte att människan inte har något värde, men att detta inte kan stå att finnas i människan i sig. Det handlar istället om relation i form av utkorelse och kallelse. Det är i att vi är kallade och älskade av den treenige Gud som vi också är värdefulla, en tanke som inte borde vara helt främmande för någon kristen, speciellt inte för de inom en protestantisk tradition (eller reformert än mer) som länge betonad vikten av Guds utväljande.

Gud har inte valt människan, eller den hebreiska stammen för den delen, för något i sig själv. Värdet ligger istället i den relation Gud etablerar i och med den utväljelse som sker. Det är den relation av kärlek (och ansvar!) som människan får i och med att Gud kallar oss till att vara hans avbild som också skapar vårt värde. Respons till denna kärleksgärning ger vi i form av tacksamhet till Gud och genom att med våra kroppar verka (och värka) i skapelsen för att medskapa den mer och mer enligt Guds vilja och intention. Vi är alltså satt i en situation där vi är i total samverkan med den övriga skapelsen, men också i en specifik roll i relation till den på grund av att Gud kallade oss till att vara hans avbild i denna skapelse.

Detta menar jag är ett synsätt som rimmar ypperligt väl med evolutionsteorin. Det verkliga problemet med evolutionsteorin är alltså inte dess relation till kristen tro. Det verkliga problemet med evolutionsteorin uppstår istället om man försöker att applicera den på människan med anti-evolutionära föresatser, precis som evolutionspsykologer och ultra-Darwinister gör, inte i någon religions, eller ens uttalad ideologis namn, utan till och med magen att kalla det vetenskap.

Religion och tro kan ge skön litteratur – och inte bara hos Barbara Kingsolver

Troligen finns det svenska och skandinaviska författare som väver in frågor om tro, undran och religion med människans existentiella villkor och tillvaro på ett fantastiskt sätt. Och troligen är anledningen att jag inte kommer att tänka på någon just nu den att jag behöver läsa mer samtida skandinavisk litteratur. Mitt intryck är ändå att religion hos nutida nordamerikanska författare inte har en så fullt undanskymd tillvaro som i Sverige – och om litteratur på något sätt speglar det samhälle där den uppkommer och publiceras i så är det kanske inte konstigt att religion möjligen osynliggörs inom skönlitteraturen och urvalen som görs där. Snarare är det så att religion hos vissa författare verkar vara en utgångspunkt för fruktbart och kreativt litterärt skapande. Marilynne Robinson är kanske den som de flesta känner till, och uppskattar. Men då jag inte riktigt blev gripen av Gilead, eller riktigt gick igång på de resonemang och existentiella frågor som kommer upp i den romanen så vill jag lyfta fram en annan författare som verkligen lyckades med det, Barbara Kingsolver.

Barbara Kingsolver är en etablerad och för många säkert en välkänd författare. Jag är över huvud taget lite ”slow on the uptake,” som det heter, när det kommer till nyheter. Kanske är jag även helt fel ute med att ge boktips nu när semestern är över och jobb och skola sätter fart på riktigt, men jag vill ändå ge lite lästips här för den som, likt jag, uppskattar romaner med existentiellt djup.

I Barbara Kingsolvers mest kända bok, The Poisonwood Bible (sv. Giftträdets bibel) får vi följa missionärsfamiljen Prices vistelse i Kongo. Den är berättade genom modern och döttrarna som alla har olika perspektiv och upplevelse av sin tid där. Nathan, fadern, är predikant och krigsveteran från andra världkriget och flyr till snarare än dras (eller kallas) till Afrika för att ”frälsa Afrika till Jesus.” Här får man se hur destruktiv den amerikanska evangelikala kristendomen kan vara för såväl en familj som ett samhälle, i varje fall vissa aspekter av den. Kanske är det främst en religionskritik, men en nyttig sådan. Men frågan väcks ständigt om vad tro innebär och om det är Nathans egna demoner som leder familjen i fördärvet eller om det ligger något tudelat i själva kristendomen i sig.

I could never work out whether we were to view religion as a life-insurance policy or a life sentence. I can understand a wrathful God who’d just as soon dangle us all from a hook. And I can understand a tender, unprejudiced Jesus. But I could never quite feature the two of them living in the same house. You wind up walking on eggshells, never knowing which… is at home at the moment. – Poisonwood Bible

Frågan är lika gammal som Markion själv och Kingsolver lämnar den, trots citatet, i mångt och mycket frågan obesvarad och The Poisonwood Bible ger inte heller några enkla svar om mission eller kristen tro – andra missionärer får framträda i helt annat ljus än Nathan Price.

Barbara Kingsolver

Man märker dock en dragning till en slags naturmystik hos Kingsolver och den får en än mer framträdande roll i hennes bok Prodigal Summer (sv. Sommarens rikedom), men här i formen av ekologiskt tänkande snarare än några spiritualistiska undertoner. Naturen är dock i allra högsta grad vid liv i Prodigal Summer. Den är snarast påträngande för läsaren, precis som honungen för församlingsmedlemmarna när den i sommarhettan smälter i och tränger ut ur väggarna i det lilla kapellet på grund av att de har utplånat bisvärmarna med gift. Allting hör ihop.

Solitude is a human presumption. Every quiet step is thunder to beetle life underfoot, a tug of impalpable thread on the web pulling mate to mate and predator to prey, a beginning or an end. Every choice is a world made new for the chosen. – Prodigal Summer

Bland invånarna i det lilla samhället södra Appalacherna så är det de som avviker som vi får följa. Utöver naturen är nämligen normerna mycket påträngande och påtagliga här, normerna om att odla tobak, att sköta sitt land som man alltid gjort, att bilda familj på sättet som det alltid gjorts och att se på naturen och vilda djur som just inkräktare. De som bryter mot dessa normer blir och är främlingar, men också så mycket mer intressanta att följa (och för den som läser Judith Butler vet vi att normen behöver sitt abjekt och vice versa). På många sätt blir kanske bilden av den appalachiska bonden stereotypt, och han eller hon får stå för den traditionella amerikanske kristendomen som åter igen får sig en släng av sleven. Men det finns nyansrikedom och gott om möten i de olika berättelserna och karaktärerna som Kingsolver väver samman mästerligt här. Kingsolver vill värna om mångfalden (hon är biolog) och visa på alltings samspel och detta verkar även, för Kingsolver, påverka vad som gynnar mänskliga relationer och i dessa relationer finner vi även frågor om tro och religion.

Det är, t ex, på grund av sin mångsidiga religiösa bakgrund som den unga änkans situation kan förändras. Det finns en ständig diskussion om vad skapelsen kan tänkas innebära och Guds relation till den. Det befriande här är att Kingsolver ändå verkar söka sig emellan polariseringen mellan amerikansk kreationism och fundamentalistisk biologism här för att hitta en väg ut. Kanske var det för att jag läste boken när våren var som vackrast, men jag blev nästan förtrollad av världen Kingsolver skapar här och hur försoning mellan natur och människor och människor och människor sker i symbios, utan förenkling och det religiösa perspektivet bidrar med ett djup till frågorna om försoning och natur. Att Kingsolver själv sedan hävdar att religion är något man, likt underkläder, bör hålla sig närmst sig själv är lite märkligt, men författare och verk säger inte alltid samma sak.

För jag funderar ändå på om en författare inte blir väldigt mycket fattigare i sin konceptuella verktygslåda om man inte låter religionen och teologin, försoning är trots allt ett mycket teologiskt ämne i mitt tycke, vara en del av sitt skrivande? På vilket sätt kommer religion och tro in i svensk och skandinavisk litteratur? Får religiösa och teologiska frågor bidra med ett djup till de relationer och tema som behandlas i romanen, eller blir tro och religion snarare en behändig ”deus ex machina” som författaren kan ta till när den vill framställa en karaktär i något visst ljus? Det vore trevligt om jag får upptäcka att det är det förstnämnda som stämmer på svensk litteratur, tips tas tacksamt emot, men min föraning är att det snarare är det senare som är sant. Religion är i mångt och mycket en statist för många i det svenska samhället, men Kingsolver visar vad som kan hända om man låter frågor om tro och religion bli del av handlingen – lite fler ”talroller” för religionen efterfrågas i skönlitteratur såväl som i det svenska samhället. Det berikar.

Den vita blindheten?

Jag har ganska svårt att datera tidpunkten för min kristna övertygelse, men jag kan däremot säga exakt när jag blev en läsare. Jag kan numera inte låta bli skönlitteraturen, trots att jag borde läsa mer böcker i mitt yrke. Jag vill egentligen läsa en roman i veckan, men så blir inte fallet. En gång för länge sedan på en föreläsning om specialpedagogik fick vi nämligen ordern (en för övrigt mycket ovanlig företeelse på föreläsningar på lärarprogram) ”läs en roman i veckan och en dikt per dag!” Jag var ganska långt ifrån detta på den tiden, men något tilltalade mig med det. Tänk – en god roman i veckan! Bara några år tidigare hade jag fasat över tanken.

Det kan vara lätt sagt för en akademiker som till stor del har läsning som yrke, men i ärlighetens namn kom jag till läsningen relativt sent. Till min mammas förtret livnärde jag mig på Kalle Ankas Pocket, Tintin, Spirou, Gaston och Johan och Pellevin långt in i högstadiet och även en bit in på gymnasiet – desto mer tid och passion gick till fotbollsträning och musik. Få skulle nog ha gissat sig till den akademiska banan för min del vid den tiden (tror jag). Men så på påsklovet i tvåan på gymnasiet hände något. Jag hade feber, men i läsläxa hade vi fått Kafkas Processen och plikttrogen som jag var skulle jag läsa den. Jag gick ut på promenad med boken för att sätta mig någonstans, och började läsa gående. Processen passar sig utmärkt till att läsa under en (lätt) febrig promenad. Jag var fast. Och fast i ”finlitteratur” dessutom. Kanske var det min redan goda smak i serier som gjorde det, men jag tyckte om klassiker, på riktigt. Jag läste sedan några kurser i Litteraturvetenska, men läste inte väldigt mycket på min fritid. Det kom först senare. Nu vill jag bland annat helst läsa en nobelpristagare, eller två, om året och i varje fall någon klassiker, blandat med annat, men jag har aldrig fastnad för läsning ”bara för att komma bort”. Kanske läser jag av andra anledningar?

Hur som helst, i min värld finns det nobelpristagare i litteratur och nobelpristagare i litteratur. Vissa blir jag helt enkelt fast i och andra inte. Till de första hör José Saramago. Jag älskar hans sätt att ändra på vad som verkar vara en liten detalj i vår verklighet och sedan dra slutsatserna från detta – som t ex att döden tar semester och människor slutar dö enbart i Portugal, eller att en majoritet i samhället röstar blankt i kommunalvalet. I Blindhet slås person efter person av en vit blindhet. Den första som drabbas är en helt vanlig man i en bilkö. Sedan sprids den. Trafiken blir kaotisk. Till slut drabbar denna även en busschaufför, Saramago skriver,

When, for the first time, a bus-driver was suddenly struck by blindness as he was driving his vehicle on a public road, despite the casualties and injuries resulting from the disaster, people did not pay much attention for the same reason, that is to say, out of force of habit, and the director of public relations of the transport company fel table to declare, without further ado, that the disaster had been caused by human error, regetably no doubt, but, all things considered, as unforseeable as a heart attack in the case of someone who had never suffered from a heart complaint.

Blindheten har blivit en offentlig angelägenhet. Människor sätts till en början in på anstalt, där det uppstår hemska förhållanden. Men, jag ska inte avslöja mer av den här fantastiska, i dubbel bemärkelse, romanen. Vad jag har gått och funderat på är hur man kan tänka sig förstå den här vita blindheten. Och så en dag slog det mig.

Min bror berättade om en händelse i Palestina. Några palestinska ungdomar hade hotat israeliska soldater med kniv. En ungdom hade blivit skadad och ligger orörlig på marken. Det går sjukvårdare runt omkring honom, ingen bryr sig. En soldat går fram, drar ett vapen och skjuter. Det hela filmas, blod rinner nu på gatan. Demonstrationer uppstår i Israel – man vill försvara soldatens handlingar.

Jag tar upp det här som ett exempel, inte för att det handlar om Israel-Palestina-konflikten, utan för att det var det som fick mig att komma ihåg Saramagos roman. Har inte ett samhälle just den här otäcka förmågan att sprida en moralisk blindhet? Leo Tolstoy ska ha sagt,

Wrong does not cease to be wrong because the majority share in it.

Men, när fel har blivit till rätt för att majoriteten delar det är det svårt att skilja det ena från det andra. Är det så att ett samhälle kan slås av moralisk blindhet? Ja. Jag kan inte låta bli att tänka att Saramagos roman visar på just hur en moralisk blindhet kan komma över ett samhälle. Till en början blir reaktionerna starka. De första fallen blir inlåsta. Sedan förklaras det som ett olyckligt sammanträffande, för att sedan bli till det normala. Det är inte svårt att istället ta den växande extremismen i Europa som exempel istället för Israel. Det är inte heller svårt att ta invandrarpolitiken i Sverige som exempel. Alla samhällen har en vit blindhet och hur avgrundsdjup den moraliska kollaps som kan uppstå av den vet vi mycket väl om. Hannah Arendt skriver i Eichmann in Jerusalem,

It has frequently been pointed out that the gassing of the mentally sick had to be stopped in Germany because of protests from the population and from a few courageous dignitaries of the churches, whereas no such protests were voiced when the program switched to the gassing of Jews, though some of the killing centers were located on what was then German territory and were surrounded by German populations. The protests, however, occurred at the beginning of the war; quite apart from the effects of ”education in euthanasia,” the attitude toward a ”painless death through gassing” very likely changed in the course of the war. This sort of thing is difficult to prove; there are no documents to support it, because of the secrecy of the whole enterprise, and none of the war criminals ever mentioned it, not even the defendents in the Doctors’ Trial at Nuremburg, who were full of quotations from the international literature on the subject. Perhaps they had forgotten the climate of public opinion in which they killed, perhaps they never cared to know it, since they felt, wrongly, that their ”objective and scientific” attitude was far more advanced than the opinions held by ordinary people.

Vissa har igenom historien lyckats hålla sig seende – och inte bara sett, utan även gjort, ofta till stor uppoffring och inte sällan död. ”I was blind now I see” sjunger vi i kanske världens mest kända psalm. Författaren till den psalmen upphörde vara slavhandlare när han såg Jesus. Det har inte alltid hjälpt emot den vita blindheten tyvärr, men ibland. Det krävs dock mod också.

Steven Pinker, medvetandet, teodicéproblemet och frågan om mysterier

Språkpsykologen Steven Pinker, mer känd som populärvetenskaplig författare av böcker som The Bland Slate och The Better Angels of Our Nature, har under decennier skrivit relativt tekniska,

Steven Pinker (Photo credit: Rose Lincoln / Harvard University)

detaljspäckade och ganska avancerade böcker där han försöker att förklara vår mänskliga natur. Detta är kanske inte speciellt anmärkningsvärt, om det inte vore för den otroliga popularitet dessa böcker har haft varav ett flertal har legat på de mest prestigefyllda bästsäljarlistorna i USA. Ibland nämns han i samband med nyateismen och i många fall delar han argument emot en gudstro med sådana som Richard Dawkins eller Christopher Hitchens, men Pinker är inte riktigt lika kategorisk i sin syn på religiöst utövande. Han anser absolut att tron på en högre makt är befängd och att basera sin moral och etik utifrån en högre gudom kan vara direkt farligt, men han hävdar att vissa religiösa rörelser, inte minst anabaptismen, har varit en viktig del för minskandet av våldet i historien. Och Pinker menar även att det fortfarande finns mysterium och gränser för människans vetande. Inte minst när det kommer till medvetandet, eller ”the sentient consciousness” som han benämner det.

Pinker vill skilja på tre sorters medvetande varav de två första inte är ett mysterium menar han. En del av medvetandet är, menar Pinker, vår kunskap om oss själva, eller medvetandet om att jag är ett jag. Detta menar Pinker inte är ett mysterium, eller oförklarligt. Inte heller är den andra aspekten av medvetandet det, nämligen tillgång till information, eller rättare sagt tillgång till den information som ditt jag ”tillåts” ha tillgång till. Men, när det kommer till den tredje aspekten av medvetandet, den att våra erfarenheter kommer tillsammans med en upplevelse, ”våthet” till exempel när det kommer till vätska, upplevelsen av en färg som ”röd” osv osv. Detta är vår subjektiva upplevelse och det är enligt Pinker fortfarande ett mysterium. Han skriver att,

consciousness or sentience, the raw sensation of toothaches and redness and saltiness and middle C, is still a riddle wrapped in a mystery inside an enigma. When asked what consciousness is, we have no better answer that Louis Armstrong’s when a reporter asked him what jazz is: ”Lady, if you have to ask, you’ll never know.

Pinker avslutar sin stora bok How the Mind Works med att återkomma till frågan om medvetandet, citatet ovan kommer från den. Han vidhåller emot sådana som vill mena att medvetandet inte är ett problem för att det inte är viktigt eller att det inte ens existerar (Daniel Dennett) att medvetandet är grundläggande för vårt moraliska tänkande och att han är lika säker på sitt medvetandets existens som något annat han har kunskap om. Men, trots det är det ett mysterium eftersom problemet inte enbart ligger i att vetenskapen inte är tillräckligt sofistikerad för att undersöka det – som att tekniken inte var tillräckligt utvecklad för månresor förrän på 1960-talet. Problemet är att vi inte ens vet hur vi skulle börja att undersöka medvetandet. Han skriver,

Problems such as how a child learns language or how a fertilized egg becomes an organism are horrendous in practice and may never be solved completely. But if they aren’t, it will be for mundane reasons. […] [S]cientists can imagine the kinds of theories that might be the solutions, right or wrong, feasible to test or not. Sentience and will are different. Far from being too complicated, they are maddeningly simple – consciousness and choice inhere in a special dimension or coloring that is somehow pasted onto neural events without meshing with their causal machinery. The challenge is not to discover the correct explanation of how that happens, but to imagine a theory that could explain how it happens, a theory that would place the phenomenon as an effect of some cause, any cause.

Här ligger förstås problemet då vissa tänkare som till exempel David Chalmers verkar mena (om jag förstått honom) att medvetandet är icke-fysiskt och, som även Pinker faktiskt är inne på i citatet ovan, man kan undra om det går att tala om ”orsak” alls när det kommer till medvetandet? Vad blir då Pinkers svar? En del av det är att vissa filosofiska frågor kanske helt enkelt aldrig kommer att kunna bli besvarade av en homo sapiens med en hjärna utvecklad för problem den stötte på i dess miljö för 200 000 år sedan. Vi har begränsad begreppsförmåga med andra ord, men med en förmåga att vara bättre på att ställa frågor än att kunna ge svar.

Med tanke på att han både öppnar upp för att mysterier, såsom det nämndes ovan, existerar samt att människans hjärna är begränsad kan man tycka att det borde öppnas upp en liten lucka eller möjlighet till acceptans för religiös tro hos Pinker, men så är inte fallet. Han säger snarare att istället för att möjliggöra tro på det mystiska så förklarar det faktum att våra hjärnor är begränsade varför vår religiösa tro är meningslösa och fåfänga.

Pinker går inte in närmare på just här varför religiös tro är fåfäng utifrån vår begränsade förståelse, på andra ställen gör han det förstås, men inte just utifrån vår begränsade begreppsförmåga. Jag kan tycka att om han accepterar att det finns begränsningar för vår förmåga att ge svar på komplexa frågor borde han i varje fall vara sympatisk till att teodicéproblemet kan tänkas vara över vår mänskliga förmåga att förstå. Det borde i varje fall vara så att teodicéproblemet inte kan användas som ett argument emot religiös tro på grund av att tänkare inte tycks har lyckats formulera ett tillräckligt acceptabelt svar för att en ateist ska vara övertygad på det. Om det är ett faktum, vilket Pinker verkar framhålla, att vår hjärna är begränsad i sin förmåga att ge svar och att vi behöver acceptera att vi kanske kan ställe frågor som är för svåra för oss att besvara, hur kan det då ses som en billig väg ut att hänvisa till Guds mysterium i vissa fall? Pinker skulle aldrig någonsin hävda att vi, på grund av att vår hjärna är begränsad, bör sluta att utforska och undersöka universum och människans plats i det. Likaså finns det ingen anledning för en teolog att ge upp sina försök att formulera sig om Gud och människans relation till Gud och skapelse. Och det gör absolut inte att man bör minimera lidandets problem, som teologen Jürgen Moltmann skriver,

The suffering of a single innocent child is an irrefutable rebuttal of the notion of the almighty and kindly God in heaven. For a God who lets the innocent suffer and who permits senseless death is not worthy to be called God at all.

Men, som Moltmann fortsätter,

if suffering calls into question the notion of a just and kindly God, then conversely the longing for justice and goodness calls suffering into question.

Detta ifrågasättande och upplösande av lidandet blir bara en verklighet i den sista tiden för Moltmann, då Guds rike blivit förverkligat. Men korset är redan det tecknet på att Gud har tagit på sig att övervinna lidanden och orättvisor och att det finns befrielse att få. För som Pinker menar om medvetandet och viljan så är det den teoretiska formuleringen som är komplex intill det oförståeliga. Likaså är det med teodicéproblemet, i varje fall om man ser till en kristen förståelse av korset. För om Thomas av Aquino har rätt att Gud är ett verb blir detta som mest synligt i frågan om människans lidande. Gud blev människa för att ta på sig vår smärta, lida med oss, gråta med oss och hungra med oss och genom att bli människa också ge befrielse.

Gud har agerat och om detta är Guds svar på frågan om lidande finns det i varje fall en sak som inte är ett mysterium. Det är hur den gemenskap som är Kristi kropp bör agera i den värld där vi ser krig, flyktingar och nu, återigen, jordbävningar där människor förlorat sina hem och sina kära. Jag hoppas att mitt agerande skulle bättre spegla det rike jag tror en dag ska vara svaret på teodicéproblemet.

 

The question of theodicy is not a speculative question; it is a critical one. It is the all-embracing eschatological question. It is not purely theoretical, for it cannot be answered with any new theory about the existing world. It is a practical question which will only be answered through  experience of the new world in which ‘God will wipe every tear from their eyes’. It is not really a question at all, in the sense of something we can ask or not ask, like other questions. It is the open wound of life in this world. It is the real task of faith and theology to make it possible for us to survive, to go on living, with this open wound. The person who believes will not rest content with any slickly explanatory answer to the theodicy question. And he will also resist any attempts to soften the question down. The more a person believes, the more deeply he experiences pain over the suffering in the world, and the more passionately he asks about God and the new creation. – Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God

Judith Butler och teologin

Säga vad man vill om Judith Butler, men rik på referenser är hon. Många kopplar nog ihop hennes namn med queerteori, poststrukturalism eller möjligen politiskt teori. Hon är troligen en av de mest välkända intellektuella idag, i varje fall inom dessa fält och det finns gott om akademiker som tar henne som teoretisk och metodologisk utgångspunkt, så även teologer. För det mest handlar det då om queerteologi och normkritiska perspektiv från ett teologiskt håll. Judith Butler själv har dock inte visat något intresse för teologi i sina texter. Det närmsta är möjligen hennes användning av Emmanuel Levinas (som även teologer som t ex David Ford gärna använder sig av).

Nicolas Malebranche

Jag trodde i min enfald att det även skulle fortsätta vara fallet. Men intressant nog innehåller en av artiklarna i Judith Butlers bok Senses of the Subject från förra året en analys av, håll i er nu, Maurice Merleau-Pontys (1908-1961) fenomenologiska tolkning av Nicolas Malebranches (1638-1715) teologiska resonemang om vidrörandet.

I mångt och mycket håller Butler sig till att återge hur Merleau-Ponty resonerar utifrån Malebranches argumentation om vidrörandet. Detta är mycket intressant i sig då Malebranche skrev i polemik emot Descartes. Malebranche lyfter då fram vidrörandet och känseln som en mer grundläggande väg till kunskap och själv-insikt är det kritiska resonemanget och förnuftet. I Merleau-Pontys tolkning, som Butler framställer den, innebär detta att det är först i vidrörandet som vi blir medvetna om vår känsel och därmed oss själv. Vår självmedvetenhet kommer då alltså ”utifrån” vid själv berörandet. Hos Malebranche går detta tillbaka till tanken att vi berör för att vi först blivit börda. Den som först berör hos Malebranche är Gud och i denna tankemodell är det inte minst så att vi älskar för att Gud först älskade. Kärlek uppstår alltså inte som ett inre attribut hos oss som människor, utan först när vi blivit älskade kan vi älska.

Anders Nygren har uttryck en intressant tanke utifrån en liknande tankemodell. Och något som kanske även är provocerande i dessa dagar när vi så snabbt talar om människans okränkbara värde (men mindre snabbt applicerar detta på andra än de vi emotionellt känner samhörighet med!). Nygren skriver i sin Den kristna kärlekstanken genom tiderna,988698_10153086836595307_1182548171_n

I förhållande till människan är den gudomliga kärleken ”omotiverad”. När det säges, att Gud älskar människan, så är detta icke ett omdöme om hurudan människan är, utan fastmer ett omdöme om hurudan Gud är.

Vad det gäller människans värde betyder det att, som Nygren skriver något senare,

Agape konstaterar icke värde, utan skapar värde. Agape älskar, och tilldelar därigenom värde. Den av Gud älskade människan har icke något värde i sig själv; det som ger henne värde, är just detta, att Gud älskar henne.

Som sagt, provocerande när hela vår moral tycks vara uppbyggt på ett inneboende mänskligt värde. Enligt Nygren finns det inget sådant värde som inte har skapats i det att Gud först älskat oss. Nu kanske det lyser igenom att jag har en ganska luthersk bild över mig själv (och människan) där jag har svårt att se ett värde i mig själv utifrån några sorts ”objektiva” kriterier i varje fall. Men vad konstituerar värde om inte det att jag är älskad?  Av Gud främst och av Gud först, och här kommer det riktigt grundläggande i Butlers hantering av Malebranche via Merleau-Ponty, vi står alltså inte för konstituerandet av vårt egna jag. Beröringen eller vidrörandet sker utifrån och vårt jag-medvetande är i beroende av den andres beröring av mig.

I Butlers sedvanligt belysande språkbruk skriver hon,

if I cannot be touched, then there is no feeling, and with no feeling, there is no ”I”; the ”I” becomes unutterable, someting unutterable to itself, unutterable to others. If touch inaugurates a feeling that animates self-representation, and if self-representation can never give full or adequate account of what animates it, then there is always an opacity to any account of myself I might give. But if there is no touch, there is no account.

Hon fortsätter,

If the touch not only acts on the ”I,” but animates that ”I,” providing the condition for its own sentience and the beginnings of agency, then it follows that the ”I” is neither exclusively passive nor fully active in relation to that touch. […] It is not a self-sufficient state of the subject, but one induced by something prior and external.

Judith Butler

Och här vill jag koppla tillbaka till Nygren då Butler ger slutsatsen att, ”My feeling is not a mere given; it is given from somewhere else.” Vårt jag, det som konstituerar mig djupast som människan är alltså en gåva och som Butler då ställer frågan, ”If I am given to myself, but am not a principle of myself, how am I to think this givenness, if I can?”

Det är inte att vänta att Butler, som Luther gjorde, slänger sig vid korset. Guds beröring kan inte ses som nåbar eller ursprunglig och före vårt medvetande om oss själva. Det ursprungliga hos Butler är per definition det omöjliga att återvinna eller återhämta. Här skiljs vägarna åt mellan Butler och Nygren när det gäller Gudsbild, men frågan om jaget som gåva, kärleken som konstituerande för värde och beröringen som fundamental för att beröra lever kvar. Vad gör detta? Underminerar det inte våra tankar om inneboende mänskligt värde? Absolut, det gör det. Konsekvensen blir att alla människor är inte värdefulla för vad de är i sig själva, utan för att Gud älskar alla människor. Men precis som Alva Dahl påpekar i sin belysande text Att ge sig hän och att ta sig själv i besittning, och som min text är något av en pendang till, så ligger det en verklig skillnad mellan kenosis och självförakt. Kenosis är den självutgivande kärleken som är skapande och uppbyggande, men ändå utgivande, i självföraktet har inte den gåvan tagits emot som en gåva.

Korset är det yttersta tecknet på det skapande, till och med försonande, i den kenotiska kärleken. Korset etablerar alla människors omätbara värde eftersom den kärlek som uttrycktes där var gränslös och allomfattande. Det kan vara gott nog, men om det är så att vi älskar för att Gud först älskade oss stannar inte kärleken hos oss. Det ligger en förpliktelse i kärlekens bud, nämligen, älska din nästa såsom dig själv. Det är kostsamt, men det är här vi måste vara beredda att ge den andra sitt jag som en gåva. När Butler skriver teologi blir hennes om människan den att det är enbart som gåva från den andre som vi blir till. Svaret på frågan hur jag ska tänka denna ”gåvbarhet” blir, älska din nästa.