En liten reflektion om naturlagar

Det finns gott om resonemang och argument berörande naturlagarna och vilken koppling som kan eller inte kan göras till Guds existens. Det s k ”fine tune”-argumentet menar att, väldigt förenklat sammanfattat, om parametrarna i universum bara skulle ha varit infinitesimalt annorlunda så skulle inte universum ha existerat. En sådan omsorg och precision bör leda till att tro att det finns en intention med universum och en Gud som är skapare.

Waitomogrottorna, Nya Zeeland

I en formulering som han sedan har ångrat många gånger om, ateist som han är, så avslutade Stephen Hawking sin bok A Brief History of Time med,

However, if we do discover a complete theory, it should in time be understandable in broad principle by everyone, not just a few scientists. Then we shall all, philosophers, scientists, and just ordinary people, be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the universe exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human reason – for then we would know the mind of God.

Vad den sista meningen, eller bisatsen, antyder är att om vi skulle lyckas avslöja naturens lagar så skulle vi även kunna förstå Guds intention med skapelsen. På många sätt är det ett klassiskt sätt att argumentera från naturen till Guds existens. Men är det så? Fysikern Lee Smolin har på senare tid utmanat Albert Einsteins teori om tid som en fjärde dimension. Istället för att tid är en aspekt av universums materialitet så ställer Smolin tiden som en egen verklighet. Utan att gå in på detalj i det, eller ens antyda att jag verkligen förstår det hela, menar Smolin att en av slutsatserna är att t ex naturlagar som gravitationen inte är konstant. Även gravitationen tärs av tidens tand skulle man kunna säga. Vad gör det med kopplingen mellan naturlagar och Gud? Vad gör det med argumentet för fine-tuning?

En ytterligare intressant iakttagelse om naturen och de lagar och mönster vi finner i den kommer från paleontologen Stephen Jay Gould. När han skulle undersöka lysande maskar i ett grottak, vilket därför var slående likt en stjärnhimmel, upptäckte han att han inte kunde se några konstellationer. Steven Pinker beskriver Jay Goulds upptäckt väl i sin The Better Angels of Our Nature.

My favorite example was discovered by the biologist Stephen Jay Gould when he toured the famous glowworm caves in Waitomo, New Zealand. The worms’ pinpricks of light on the dark ceiling made the grotto look like a planetarium, but with one difference: there were no constellations. Gould deduced the reason. Glowworms are gluttonous and will eat anything that comes within snatching distance, so each worm gives the others a wide berth when it stakes out a patch of ceiling. As a result, they are more evenly spaced than stars, which from our vantage point are randomly spattered across the sky. Yet it is the stars that seem to fall into shapes, including the ram, bull, twins, and so on, that for millennia have served as portents to pattern-hungry brains.

Tack vare att lysmaskarna placering i taket följde en slags regel så alltså inte Jay Gould några ”stjärnbilder” i taket. Jay Gould och hans kollega Ed Purcell gjorde en datorsimulering av detta och upptäckte att de prickar som ”slängs ut” slumpmässigt verkar ha mönster och figurera i sig när vi observerar dem, medan de prickar som följde lysmaskens lagar inte verkar ha mönster. Om jag tillåts att filosofera något från detta så skulle en slutsats kunna vara den att vi människor upptäcker mönster och ”lagar” när det ”egentligen” är slump medan när vi upplever något som slump och utan mönster och lagar så kan det mycket väl vinnas en lag där. Med andra ord, som Pinker formulerar det, vi har en ”mönstersökande” hjärna. Även vetenskapsteoretikern Michael Polanyi är inne på detta spår. Jay Goulds upptäckt tycker jag visar ganska väl på att så kan vara fallet och om det är en rimlig slutsats utmanar det förstås teologer såväl som vetenskapsmän. Nog för att Jay Gould upptäckte lysmaskens ”lagar”, men rent filosofiskt är frågan den gamla skeptiska frågan sedan Kant och längre tillbaka ändå värd att ställa – vad är det vi upptäcker när vi tror oss utforska världen? Är det världen i sig, eller är det hur vi tänker om världen, alltså våra kategorier med vilken vår hjärna försöker att förstå världen som vi upptäcker? För teologer verkar det i varje fall vara svårt att dra direkta kopplingar mellan naturlagar och Guds intention.

Men kanske att jag ändå tycker att resonemanget borde vara mer utmanande för naturvetenskapen än teologen eller den troende. För som Karl Barth en gång skrev i Dogmatik i Grunddrag,

Det ligger inte närmre till för oss att tro på Gud som Skaparen än att tro på att Jesus Kristus är avlad av den helige Ande och född av jungfrun Maria. Det förhåller sig inte så, att sanningen om Gud Skaparen är direkt tillgänglig för oss och att endast den andra trosartikelns sanning [tron på Jesus Kristus] skulle kräva en uppenbarelse. Utan i det ena fallet som i det andra står vi i samma mening inför Guds och hans verks hemlighet, och även vägen till kunskap kan blott vara en och densamma.

Som teologer, menar Barth, är vi alltså i såväl tron på Gud som skapare som tron på inkarnationen hänvisade till Guds uppenbarande av sig själv. Troligen är Barth trogen sin reformerta bakgrund här. Jean Calvin menade nämligen inte att vad man skulle kunna kalla allmän uppenbarelse (naturen) är separerat från den specifika uppenbarelsen (inkarnationen). För Calvin finns det en uppenbarelse och den tar sig i uttryck som Guds försyn och Guds frälsningsgärning. Det är alltså teoretiskt möjligt (och här skulle kanske Barth protestera) att upptäcka Guds försyn i skapelsen, men vår synd, enligt Calvin, gör det praktiskt omöjligt att från någon sorts allmän uppenbarelse få kunskap om Gud. För det behövs Guds specifika uppenbarelse. Med andra ord, Kristus.

Som människor har vi alltså inte förmågan att någonsin känna Guds intention även om vi finner en GUT (Grand Unified Theory). För vägen till Gud går inte genom naturlagarna utan genom uppenbarelse. Och frågan är om det inte är Guds försyn vi måste lita på för att kunna ha tilltro till att vårt utforskande av världen är kunskap om världen alls?

Läsarnas julkalender: Lucka 5

Tre träd i Judalandet

Till nattens stjärnor vände sig
tre träd i Judalandet.
»O, se till mig och tyd för mig
mitt öde, vem som kan det!»
»Säg kommer väl en yxa hit
och hugger mig till bräder?»
»Skall jag som gammal eremit
stå kvar i vind och väder?»

De lyfte på så reslig stam
som sällan återfinnes
tre kronor där ett sus gick fram
som gick dem djupt till sinnes.
De hörde ord och förebud,
de skälvde in i märgen.
De kände att de valts av Gud
bland alla träd på bergen.

Ett fick till svar: »En herde skall
dig från din ställning rubba
för att i ett av sina stall
använda dig som krubba.
Av fästmön till en timmerman
skall du till vagga väljas.
Att hennes barn du tog dig an,
skall vitt omkring förtäljas.»

Det andra hörde: »Till ett bord
skall man ditt timmer bruka.
Den största måltid på vår jord
skall där en främling duka.
Han vet hans gäster i hans nöd
snart honom fegt bedra men
han bjuder dem: Tag vin och bröd,
mitt blod och min lekamen!»

Om sin mission det tredje nu,
då stunden blivit mogen,
fick höra: »Ärat vare du
bland alla träd i skogen!
Snart formas av en mänskohand
du till det kors som bär den
störste av konungar! Hans land
är ej av denna världen!»

-Hjalmar Gullberg, ur Sonat, 1929

 

Det verkliga problemet med evolutionsteorin och människosyn

Evolutionsteorin har fått stå ut för mycket spott och spe ända sedan Darwins tid och för många kristna, kanske främst konservativa, men säkert andra också, har den fått stå som fiende nummer ett emot en kristen människosyn och en ”riktigt” biblisk tolkning av skapelsen. Och nog skapar evolutionsteorin huvudbry för den som vill läsa 1 Mosebok ”som det står.” Det är dock inte det stora problemet med evolutionsteorin. Det verkliga problemet är istället det omvända. Det ligger istället i att vissa som applicerar evolutionsteorin i vetenskapens namn för att förstå människan inte gör det tillräckligt radikalt nog. För istället för att verkligen gå till grunden med vad ett evolutionsteoretiskt perspektiv på människan är så stannar man upp innan man verkligen dragit ut konsekvenserna av evolutionsläran och blandar samman en för-evolutionär grundsyn på människan med vissa evolutionsbiologiska insikter.

Tar man till exempel den populära och allt mer inflytelserika evolutionspsykologin så säger den sig helt vara grundad på just evolutionsteorin för att förstå och förutsäga människans psykologi och agerande. I mångt och mycket vilar evolutionspsykologins framgångar på hur väl man har lyckats kartlägga till exempel hur människan lär sig eller hur språkutveckling sker. Den verkar även vara väl grundad teoretiskt. Den hävdar nämligen att under den mycket långa tid som det mänskliga genomet utvecklades så anpassades människans hjärna och psyke utefter de förutsättningar som människan befann sig i då. Idag, eller egentligen de senaste 10 000 åren eller så, förändras dock kulturen så pass hastigt att människans gener inte hinner med. Det betyder att så kallade adaptioner har upphört enligt dessa teoretiker (Tooby, Cosmides, Buss, Pinker, osv för de som är insatta). Detta sammanfattas med uttalandet att människan idag är en modern människa i en stenålderskropp, eller hjärna. Till exempel vill man hävda att detta har gjort skillnad i mäns och kvinnors sexuella begär och ligger till grund för olika problem som vi ser idag i vårt samhälle. Man är dock mycket noga med att hävda att ett evolutionärt perspektiv inte leder till en determinism. Även om män skulle råka ha ett starkare sexuellt begär som har evolutionära grunder betyder inte det att det skulle vara moraliskt rätt med sexuella övergrepp, eller att män inte ska straffas för det. Här finner man vissa problem hos dem att vara konsekventa i att inte hävda att ”is does not imply ought.” Till exempel kan en sådan som Steven Pinker mena att vår uppskattning för skönhet ligger just i vad vi uppskattade som en säker och trygg miljö under vår tid på savannen och att detta ligger i vår mänskliga natur. Om inte det är att hävda att det som är styr vad som bör vara så vet inte jag?

Hur som helst, det finns dock djupare teoretiska problem med evolutionspsykologin och detta framhålls av författare som Conor Cunningham (teologi), David Buller (vetenskapsteori) och Christian Smith (sociologi) m fl. Problemet är att grundantagande inte vilar på att följa evolutionsteorin utan att evolutionsteorin tolkas ideologiskt av dessa. Ideologin kan sammanfattas som en slags materialistisk essentialism och reduktionism där man förutsätter att det finns inneboende karaktärsdrag hos ting. Detta synsätt blir tydligt bland annat i det att genen får en slags roll av att vara evolutionens ”atom,” alltså minsta gemensamma nämnare. Grundsynen i evolutionspsykologin blir då en mycket icke-evolutionsteoretisk essentialism som enligt David Buller grundar sig på teologiska föreställningar snarare än vetenskapliga. (Detta är förstås mycket ironiskt då många av de som omhuldar evolutionspsykologin också är tydligt uttalade ateister, Steven Pinker, Daniel Dennett och Richard Dawkins till exempel.)

David Buller skriver i Adapting Minds,

There is nothing in the nature of things that dictates that the problem of complex design is central to understanding life on earth. There is nothing n the nature of things that mandates that we should consider explaining complex design to be more important than explaining, say the Cambrian explosion, the unprecedented and since unequaled proliferation of species between 535 and 525 million years ago. Rather, a focus on the problem of complex design reflects the explanatory interests of Paley and the nineteenth-century natural theologians. […] That is, to retain a focus on the problem of complex design is to adopt naturalism, but only within the framework of natural theology.

Vad Buller menar är alltså att det finns inget i evolutionsläran som prioriterar hur det kommer sig att komplext liv har uppstått som mer viktigt än något annat. Detta är bland annat fokus för evolutionspsykologin. Att göra det är att låta 1800-talets teologer sätta den vetenskapliga agendan. Även Conor Cunningham är inne på detta spår, men drar influenserna tillbaka till René Descartes istället. Cunningham visar i sin Darwin’s Pious Idea att de han kallar ”ultra-darwinisterna” (Steven Pinker, Richard Dawkins, Daniel Dennet osv.) för in en essentialism och cartesisk dualism i sin

René Descartes
René Descartes

separation mellan gener och ”genbärare.” Han skriver således om detta,

The foregoing is more evidence of the pre-Darwinian nature of ultra-Darwinism. Here again a new ”essence” is posited and the very dynamic nature of the biological world, spelled out so well by Darwin, is lost.

Istället för att radikalt utmana essentialismen och dualismen i för-darwinistiska teorier om människan för alltså ”ultra-darwnisterna” in nya dualismer som t ex de mellan ”gen” och ”bärare” eller ”själviskhet” mot ”altruism.” Detta ifrågasättande av en av grundpelarna till evolutionspsykologin underminerar den mycket viktiga föreställningen om en mänsklig natur med genetiken som grund. Christian Smith skriver i sin What is a Person?,

It is also true that most human assumptions, perceptions, thought processes, interpretations, and behavioral patterns in life are not determined by any fixed nature but are profoundly shaped by historically specific cultural systems. Certain aspects of reality do exist objectively, but not in the mode of having inherent, unchanging essential natures – it is therefore mistaken to project essentialism onto all of reality.

Vad träder in i dess ställe då? Jo, steget från essentialism blir att istället beakta det relationella i vår verklighet. Det är inte beroende av inomliggande essentiella drag som verkligheten är som den är beskaffat utan beroende hur olika materiella formationer relaterar till varandra. Man skulle kunna tro att detta är en typisk sak att komma från en teolog som jag, eller en sociolog som Christian Smith, men faktum är att matematiker, t ex Douglas Hofstadter, fysiker som Lee Smolin och biologer som t ex Stuart Kauffman jobbar med teorier som direkt tar avstånd från essentialism och istället menar att verkligheten enbart kan förstås ”relationellt.” Vad detta betyder hos de olika är lite olika, men biologen Tuukka Kaidesoja visar på problemet med en essentialistisk syn inom biologin. Han skriver,

[i]f the causal powers of the organelles are […] nothing but the resultants of the powers of their components, then their causal powers can be ontologically reduced to the powers of their component organic molecules. The same applies to the power of their component organic molecules, which can be again ontologically reduced to the powers of the atoms that constitute them. If the causal powers of the eukaryote cell and its component organelles, and the component molecules of these component organelles and so forth, are all mere aggregates of the causal powers of their components, then this regression may go on ad infinitum or it may stop at such ultimate entities that are plain powers lacking intrinsic natures […]. In either case, complex things, such as eukaryote cells, are not able to perform any real causal work because, according to this interpretation, their alleged causal powers are always ontologically reducible to the causal powers of entities that are ontologically more fundamental. It thus follows that real causal work is always done at the lowest level of being whilst the allegedly higher-level causes are considered as merely epiphenomenal.

Problemet är alltså att med en grundsyn på människan som inom evolutionspsykologin kan man varken förklara orsaker eller organismen utan att falla in i evig logisk regression. Det skapar alltså stora problem att hänvisa till en mänsklig essentiella natur på sättet som det görs inom evolutionspsykologin. Och essentialismen går alltså även emot själva evolutionsteorin i sig. Men evolutionspsykologin presenterar en så pass attraktiv förklaringsmodell för många att det är lätt att missa hur mycket den går emot själva evolutionsteorin i sig. Vilket förstås är olyckligt när man vill hävda det motsatta.

Det är lätt att tänka att det finns en mänsklig natur som utvecklades ”för” en specifik miljö såsom uttrycket ”en modern människa i en stenålderskropp” ger uttryck för. Men häri ligger kanske det största missförståndet hos evolutionspsykologerna, eller ultra-darwinister som Richard Dawkins och Daniel Dennett förespråkar. Detta synsätt förutsätter dels att det går att göra en separation mellan biologi å ena sidan och kultur å andra och att det funnits en tid då människan levde i så kallad ”ren” miljö och att det är denna miljö (med så gott total avsaknad av ”kultur”) som människokroppen är selekterad för. Men i grunden är detta ett totalt missförstånd av hur selektion fungerar. Som David Buller påpekar är inte selektion på något sätt ”survival of the fittest” på det sättet att det som överlever är ”bäst” anpassat för den miljö i vilken den har blivit selekterad inom. Det enda selektion innebär är att utav de alternativ som gavs i form av mutationer och övriga förändringar så överlevde det som gav mest möjlighet till reproduktion vid just det tillfället. Men, det säger ingenting om hur pass väl anpassad denna adaption var i någon objektiv mening. Inte heller säger det något om, och här är det stora problemet med evolutionspsykologin, hur väl anpassad adaptionen är jämfört med framtida miljöer.

Det betyder att det mycket väl kan vara tvärtom med människan att den för 10 000 år sedan var en ”stenåldermänniska i en modern kropp”. På en nivå skulle man till och med kunna hävda att detta är mycket sannolikt. Vår kropp och hjärna kan mycket väl vara bättre anpassad för vårt moderna samhälle än för stenålderssamhället. För idag, som Hannah Arendt säger, möter vi aldrig ”natur” längre utan enbart ”människa” var vi än vänder oss. Hon tar exemplet med rymdfararen. Den tror att den har varit ute i rymdern, men den aldrig varit utanför människans skapelse. Den har alltid befunnit sig antingen inom ett rymdskepp eller i en rymddräkt. I rymdfärden möter därför alltså människa bara människa, inte människan rymden. På så sätt skulle man mycket väl kunna hävda att i och med den snabba kulturella utvecklingen de senaste 10 000 åren så har människan ständigt haft större och större möjlighet att skapa en tillvaro som är anpassad till in ”natur” istället för tvärtom. Detta är helt emot evolutionspsykologin, men enbart för att den grundar sig på en ideologi som går emot evolutionsteorin.

Detta betyder inte att våra kroppar blir obetydliga, men det betyder att vi inte kan tänka oss att det är i våra kroppar som vi ska finna vår sanna mänsklighet. Det kommer att ligga i vilka relationer vi befinner oss i som människor och vad vi gör med dessa relationer som vår mänsklighet kommer att definieras. Om vi ska återgå till skapelseberättelsen är det därför lönlöst att argumentera för att vi är Guds avbild för några specifika och unika karaktärsdrag inom oss människor. Det är inte därför vi är kallade av Gud. Det är att falla i precis samma grop som evolutionspsykologerna. Utan det är för att vi är kallade som vi är Guds avbild. Vi har den sortens kropp och den sortens hjärna som kan ge en respons på den kallelsen och det kallas att vara en person, men det går inte att tillröna något specifikt och unikt värde till oss som biologisk varelse. Detta är förstås en mycket upprörande tanke i dessa dagar där mänskliga rättigheter och mänskligt värde är upphöjd till lag. Jag menar dock inte att människan inte har något värde, men att detta inte kan stå att finnas i människan i sig. Det handlar istället om relation i form av utkorelse och kallelse. Det är i att vi är kallade och älskade av den treenige Gud som vi också är värdefulla, en tanke som inte borde vara helt främmande för någon kristen, speciellt inte för de inom en protestantisk tradition (eller reformert än mer) som länge betonad vikten av Guds utväljande.

Gud har inte valt människan, eller den hebreiska stammen för den delen, för något i sig själv. Värdet ligger istället i den relation Gud etablerar i och med den utväljelse som sker. Det är den relation av kärlek (och ansvar!) som människan får i och med att Gud kallar oss till att vara hans avbild som också skapar vårt värde. Respons till denna kärleksgärning ger vi i form av tacksamhet till Gud och genom att med våra kroppar verka (och värka) i skapelsen för att medskapa den mer och mer enligt Guds vilja och intention. Vi är alltså satt i en situation där vi är i total samverkan med den övriga skapelsen, men också i en specifik roll i relation till den på grund av att Gud kallade oss till att vara hans avbild i denna skapelse.

Detta menar jag är ett synsätt som rimmar ypperligt väl med evolutionsteorin. Det verkliga problemet med evolutionsteorin är alltså inte dess relation till kristen tro. Det verkliga problemet med evolutionsteorin uppstår istället om man försöker att applicera den på människan med anti-evolutionära föresatser, precis som evolutionspsykologer och ultra-Darwinister gör, inte i någon religions, eller ens uttalad ideologis namn, utan till och med magen att kalla det vetenskap.

Religion och tro kan ge skön litteratur – och inte bara hos Barbara Kingsolver

Troligen finns det svenska och skandinaviska författare som väver in frågor om tro, undran och religion med människans existentiella villkor och tillvaro på ett fantastiskt sätt. Och troligen är anledningen att jag inte kommer att tänka på någon just nu den att jag behöver läsa mer samtida skandinavisk litteratur. Mitt intryck är ändå att religion hos nutida nordamerikanska författare inte har en så fullt undanskymd tillvaro som i Sverige – och om litteratur på något sätt speglar det samhälle där den uppkommer och publiceras i så är det kanske inte konstigt att religion möjligen osynliggörs inom skönlitteraturen och urvalen som görs där. Snarare är det så att religion hos vissa författare verkar vara en utgångspunkt för fruktbart och kreativt litterärt skapande. Marilynne Robinson är kanske den som de flesta känner till, och uppskattar. Men då jag inte riktigt blev gripen av Gilead, eller riktigt gick igång på de resonemang och existentiella frågor som kommer upp i den romanen så vill jag lyfta fram en annan författare som verkligen lyckades med det, Barbara Kingsolver.

Barbara Kingsolver är en etablerad och för många säkert en välkänd författare. Jag är över huvud taget lite ”slow on the uptake,” som det heter, när det kommer till nyheter. Kanske är jag även helt fel ute med att ge boktips nu när semestern är över och jobb och skola sätter fart på riktigt, men jag vill ändå ge lite lästips här för den som, likt jag, uppskattar romaner med existentiellt djup.

I Barbara Kingsolvers mest kända bok, The Poisonwood Bible (sv. Giftträdets bibel) får vi följa missionärsfamiljen Prices vistelse i Kongo. Den är berättade genom modern och döttrarna som alla har olika perspektiv och upplevelse av sin tid där. Nathan, fadern, är predikant och krigsveteran från andra världkriget och flyr till snarare än dras (eller kallas) till Afrika för att ”frälsa Afrika till Jesus.” Här får man se hur destruktiv den amerikanska evangelikala kristendomen kan vara för såväl en familj som ett samhälle, i varje fall vissa aspekter av den. Kanske är det främst en religionskritik, men en nyttig sådan. Men frågan väcks ständigt om vad tro innebär och om det är Nathans egna demoner som leder familjen i fördärvet eller om det ligger något tudelat i själva kristendomen i sig.

I could never work out whether we were to view religion as a life-insurance policy or a life sentence. I can understand a wrathful God who’d just as soon dangle us all from a hook. And I can understand a tender, unprejudiced Jesus. But I could never quite feature the two of them living in the same house. You wind up walking on eggshells, never knowing which… is at home at the moment. – Poisonwood Bible

Frågan är lika gammal som Markion själv och Kingsolver lämnar den, trots citatet, i mångt och mycket frågan obesvarad och The Poisonwood Bible ger inte heller några enkla svar om mission eller kristen tro – andra missionärer får framträda i helt annat ljus än Nathan Price.

Barbara Kingsolver

Man märker dock en dragning till en slags naturmystik hos Kingsolver och den får en än mer framträdande roll i hennes bok Prodigal Summer (sv. Sommarens rikedom), men här i formen av ekologiskt tänkande snarare än några spiritualistiska undertoner. Naturen är dock i allra högsta grad vid liv i Prodigal Summer. Den är snarast påträngande för läsaren, precis som honungen för församlingsmedlemmarna när den i sommarhettan smälter i och tränger ut ur väggarna i det lilla kapellet på grund av att de har utplånat bisvärmarna med gift. Allting hör ihop.

Solitude is a human presumption. Every quiet step is thunder to beetle life underfoot, a tug of impalpable thread on the web pulling mate to mate and predator to prey, a beginning or an end. Every choice is a world made new for the chosen. – Prodigal Summer

Bland invånarna i det lilla samhället södra Appalacherna så är det de som avviker som vi får följa. Utöver naturen är nämligen normerna mycket påträngande och påtagliga här, normerna om att odla tobak, att sköta sitt land som man alltid gjort, att bilda familj på sättet som det alltid gjorts och att se på naturen och vilda djur som just inkräktare. De som bryter mot dessa normer blir och är främlingar, men också så mycket mer intressanta att följa (och för den som läser Judith Butler vet vi att normen behöver sitt abjekt och vice versa). På många sätt blir kanske bilden av den appalachiska bonden stereotypt, och han eller hon får stå för den traditionella amerikanske kristendomen som åter igen får sig en släng av sleven. Men det finns nyansrikedom och gott om möten i de olika berättelserna och karaktärerna som Kingsolver väver samman mästerligt här. Kingsolver vill värna om mångfalden (hon är biolog) och visa på alltings samspel och detta verkar även, för Kingsolver, påverka vad som gynnar mänskliga relationer och i dessa relationer finner vi även frågor om tro och religion.

Det är, t ex, på grund av sin mångsidiga religiösa bakgrund som den unga änkans situation kan förändras. Det finns en ständig diskussion om vad skapelsen kan tänkas innebära och Guds relation till den. Det befriande här är att Kingsolver ändå verkar söka sig emellan polariseringen mellan amerikansk kreationism och fundamentalistisk biologism här för att hitta en väg ut. Kanske var det för att jag läste boken när våren var som vackrast, men jag blev nästan förtrollad av världen Kingsolver skapar här och hur försoning mellan natur och människor och människor och människor sker i symbios, utan förenkling och det religiösa perspektivet bidrar med ett djup till frågorna om försoning och natur. Att Kingsolver själv sedan hävdar att religion är något man, likt underkläder, bör hålla sig närmst sig själv är lite märkligt, men författare och verk säger inte alltid samma sak.

För jag funderar ändå på om en författare inte blir väldigt mycket fattigare i sin konceptuella verktygslåda om man inte låter religionen och teologin, försoning är trots allt ett mycket teologiskt ämne i mitt tycke, vara en del av sitt skrivande? På vilket sätt kommer religion och tro in i svensk och skandinavisk litteratur? Får religiösa och teologiska frågor bidra med ett djup till de relationer och tema som behandlas i romanen, eller blir tro och religion snarare en behändig ”deus ex machina” som författaren kan ta till när den vill framställa en karaktär i något visst ljus? Det vore trevligt om jag får upptäcka att det är det förstnämnda som stämmer på svensk litteratur, tips tas tacksamt emot, men min föraning är att det snarare är det senare som är sant. Religion är i mångt och mycket en statist för många i det svenska samhället, men Kingsolver visar vad som kan hända om man låter frågor om tro och religion bli del av handlingen – lite fler ”talroller” för religionen efterfrågas i skönlitteratur såväl som i det svenska samhället. Det berikar.