Det eviga livet

Följande reflektion om det ”eviga livet” av Karl Barth (1886 – 1968) tyckte jag var mycket intressant. Barth var en 1900-talets mest framträdande protestantiska teologer, och aktiv i det kyrkliga och teologiska motståndet mot Hitler under andra världskriget. Barth var medgrundare till Bekännelsekyrkan där bland annat Dietrich Bonhoeffer ingick.

”Eternal life is not another and second life, beyond the present one. It is this life, but the reverse side which God sees although it is as yet hidden from us—this life in its relation to what He has done for the whole world, and therefore for us too, in Jesus Christ.

We thus wait and hope, even in view of our death, for our manifestation with Him, with Jesus Christ who was raised again from the dead, in the glory of not only the judgment but also the grace of God. The new thing will be that the cover of tears, death, suffering, crying, and pain that now lies over our present life will be lifted, that the decree of God fulfilled in Jesus Christ will stand before our eyes, and that it will be the subject not only of our deepest shame but also of our joyful thanks and praise.

I like to put it in the fine stanza of Gellert in which he speaks of knowing in the light what is now obscure on earth, of calling wonderful and glorious what took place inscrutably, of seeing with out spirit the context of our destiny with praise and thanksgiving.”

Hämtat från: Post-Barthian.

Måste den akademiska teologin vara naturalistisk?

Under de senaste månaderna har det pågått en debatt i Dagen om Tobias Hägerland och Cecilia Wasséns bok ”Den okände Jesus – berättelsen om en profet som misslyckades”.

Utgångspunkten för debatten är Stefan Gustavssons recension av boken, där han kritiserar författarna för att de på förhand utesluter att det skulle kunnat äga rum något övernaturligt i Jesu liv, eller efter Jesu död. Utgångspunkten för författarna är enligt deras egen utsago att alla skeenden förklaras som ”verkan av en känd inomvärldslig orsak”. Detta är vad som menas med ”metodologisk naturalism”: man hänvisar bara till naturliga orsaker i sina förklaringar av skeenden, eller övertygelsers uppkomst.

Det vill säga: det blir på förhand omöjligt att säga något positivt om uppståndelsens historiska trovärdighet, eftersom ett övernaturligt skeende inte kan övervägas, i ett historiskt studium, enligt Wassén och Hägerland.

Recensionen gav upphov till en replik från Wassén och Hägerland, som Gustavsson svarade på och som Hägerland och Wassén i sin tur svarade på.

I detta blogginlägg tänkte jag reflektera över den här debatten utifrån Kevin Schillbracks ”typologi” över vilka uppgifter som det akademiska studiet av religion bör uppfylla. Schilbrack presenterar detta i sin bok ”Philosophy and the study of religions – a manifesto”.

Schillbrack är religionsfilosof och försöker i denna bok att ”situera” religionsfilosofin i relation till andra religionsvetenskapliga discipliner. Religionsvetenskapen har, menar Schillbrack, tre uppgifter:

1. En hermeneutisk – att försöka förstå religiösa övertygelser, fenomen och bruk. Vad betyder dessa? Denna uppgift går ut på att försöka klargöra och rekonstruera vilken betydelse och innebörd som religiösa övertygelser och praktiker har, för de som utför den. Det är att studera religion ur deras meningsaspekt: vilken mening har ett religiöst bruk, som omskärelse?

Problemet i svensk offentlighet är att bruk, som slöja, eller att inte äta kött på fredagar, ofta diskuteras frikopplade från den meningshorisont i vilka dessa blir djupt meningsfulla och värdefulla för den som gör det. Inte sällan har man i denna debatt en ganska ”behavioristisk” analys av religiösa fenomen och landar därför, föga förvånande, i att det är ”onödigt” att utföra dem.

Om vi använde samma metodik när vi studerade ”nödvändigheten” av att ge barn presenter en viss dag på året (deras födelsedag) skulle vi nog också komma fram till att det inte händer något hemskt om man inte ger barn presenter på den dagen, om man inte fäste nån ”vidskeplig” betydelse vid just den dagen.

I denna uppgift är ett kriterium på att man har lyckats i sin beskrivning att de troende själva känner igen sig. Alla har vi gjort erfarenheten av att själva äntligen hitta rätt ord för vad vi menar, eller läsa någon annan (eller hör någon annan) som kan artikulera meningen i det vi tänker, känner och gör. Det handlar om att vara trogen intentionaliteten i det religiösa bruket, och försöka artikulera det.

2. Den andra uppgiften för religionsvetenskapen som Schillbrack nämner är en förklarande uppgift: här är uppgiften att försöka förklara hur denna religiösa övertygelse eller detta religiösa bruk har uppkommit. Här är det inte ett krav att de religiösa känner igen sig. Uppgiften är istället att försöka hitta en så trovärdig rekonstruktion av övertygelsens, eller brukets, uppkomst som möjligt.

I sin bok tycks det som att Schillbrack förutsätter att denna förklaring alltid kommer att vara inomvärldslig, eller naturlig. Detta har konsekvenser för den tredje uppgiften som religionsvetenskapen ska fylla, enligt Schillbrack:

3. En normativ, utvärderande del. Är det religiösa sanningsanspråket trovärdigt? Är den religiösa etiken ”etisk”? Är religiösa institutioner rättvisa?

Schillbrack konstaterar att en del akademiker menar att endast den första uppgiften hör hemma i religionsvetenskapen, och en del att endast den andra hör hemma, medan Schillbrack menar att alla tre hör hemma i religionsvetenskapen.

Anledningen till att en del anser att det normativa inte hör hemma i religionsvetenskapen är att man då måste utgå från värderingar, som till sin natur inte är åtkomliga på det viset som empiriska fenomen är.

Den andra invändningen mot den utvärderande aktiviteten, är att man då till synes tar ställning i religiösa frågeställningar: är det rimligt att tro på Gud, exempelvis? Det är, menar vissa, inte vetenskapligt att ställa sådana frågor. Men detta är ju en fråga som varit mycket central i filosofin och religionsfilosofin, som båda är akademiska discipliner.

Detsamma gäller inom exempelvis politisk teori, som ofta är normativ, och bedrivs från liberala, socialistiska eller konservativa utgångspunkter, eller genusvetenskapen, eller postkolonial teori, som också är normativa teoretiska perspektiv som är vanliga vid universiteten.

Inte ens naturvetenskapen undkommer normativitet. För det första underställs dess metoder olika etiska prövningar, för det andra finns det ju en implicit normativitet i valet av studieobjekt: vi forskar inte på hur många stenar det finns i Norrlands inland, däremot om hur vi kan hitta mer energisnåla motorer. För det tredje finns det en normativitet i vetenskapen i det att den söker sanningen som ett värde. Och dessutom finns det en etik i att man inte ska framställa andras idéer som de var ens egna.

Schillbrack menar att knäckfrågan inte är om vårt studium vägleds av värderingar eller inte – det kommer de alltid att göra – utan om vi är explicita med dem, och beredda att argumentera för dem:

”I propose therefore that the criterion for what belongs in the academy is not whether one’s inquiries are value-laden – they always will be- but whether those values are open to challenge and critique.”

Och för att de ska vara öppna för kritik måste de bli explicita. Hägerland och Wassén är förvisso explicita med sin naturalistiska utgångspunkt, men de hävdar dessutom att denna är den enda acceptabla. De argument som de ger för detta är inte så bra.

Å ena sidan finns ett slippery slope-argument: om vi överväger övernaturliga orsaker, måste vi då inte acceptera snart sagt alla antikens påstådda undergörare? Det verkar fungera som ett slags ”reductio ad absurdum” – att visa att accepterandet av a leder till accepterandet av b, som är uppenbart oacceptabelt.

Men det är inte ett bra argument, för a leder inte till b i det här fallet. Att övernaturliga fenomen skulle kunna övervägas innebär inte att alla övernaturliga förklaringar skall betraktas som lika acceptabla – lika lite som tillåtelsen att överväga normativa perspektiv innebär att alla normativa perspektiv skall betraktas som lika bra. Om någon sade att ”om vi accepterar normativa perspektiv i statskunskapen, måste vi ju acceptera nazismen, också!” så borde svaret bli: ”nej, varje normativt perspektiv måste bäras av argument”.

(Skillnaden är förstås att vi inte utesluter nazismen för att den är en normativ position, utan för att denna normativa position inte går att berättiga. Den bygger på falska premisser.)

Det andra argumentet som Wassén och Hägerland tar upp är att det skulle omöjliggöra det ”intersubjektiva samtalet” i forskarvärlden, om olika forskare kunde ha olika metafysiska utgångspunkter.

Här skulle jag försiktigtvis vilja påpeka att sådana samtal sker hela tiden inom akademin. Det finns ju exempelvis på både Lunds och Uppsala Universitet discipliner som heter ”religionsfilosofi” och ”filosofi” som bägge är discipliner där sådana samtal pågår hela tiden mellan akademiker med sinsemellan olika metafysiska utgångspunkter.

Det är inte omöjligt att diskutera frågan om Guds existens, eller moralens ontologiska grund, eller om människan har fri vilja, trots att man har olika ontologiska uppfattningar.

Återigen är kriteriet istället att forskaren är explicit med sina utgångspunkter och beredd att argumentera för dem. Intersubjektiviteten säkerställs inte genom ontologisk samsyn, utan genom transparens och kritiserbarhet och beredvilligheten att presentera argument för sin position.

Om vi återvänder till den tredje uppgiften i Schillbracks typologi: hur skulle vi egentligen, inom den akademiska religionsvetenskapen, kunna uppfylla den tredje uppgiften, som bland annat är att utvärdera religiösa sanningsanspråk och deras rationalitet, om vi på förhand i vår förklaring (uppgift två) av religiösa sanningsanspråks uppkomst enbart fick hänvisa till inomvärldsliga processer?

Om akademin ska kunna utföra den utvärderande uppgiften av religiösa sanningsanspråk, så kan hon inte på förhand utesluta övernaturliga skeenden.

Då vore det bättre att lämna dessa frågor därhän och enbart syssla med hermeneutiken, men det är förstås inte heller en bra lösning.

Det behövs faktiskt snarare större ontologisk pluralism och diskussion mellan akademiker med olika ontologiska utgångspunkter. Det skulle ha många goda effekter, varav en är att det skulle bli tydligt att det finns en växelverkan mellan bredare världsbildsmässiga övertygelser och det konkreta studiematerialet.

Inom psykologin finns det flera olika filosofiska antropologier som – mer eller mindre uttalat – ligger till grund för olika skolor (behaviorism, kognitivism, psykodynamisk teori och så vidare). Det är också ett exempel på hur bredare filosofiska övertygelser spelar in för hur man bedriver vetenskap, utan att detta gjort att disciplinen gått under.

I Metodpraktikan skiljer författarna på tre typer av teoretiska perspektiv, som skiljs åt beroende av abstraktionsnivå.

På den första nivån finns hypoteser om sakförhållanden. Exempelvis: norrmän har i genomsnitt en högre IQ än svenskar.

På den andra nivån finns teorier om vad som förklarar detta sakförhållande – exempelvis: norrmän äter mer fisk, och man blir intelligent av att äta fisk.

På den tredje nivån finns vad författarna kallar för ”teoretiska perspektiv” och som inte prövas i det vetenskapliga arbetet utan utgör ramvillkor för det. Dessa kan vara av olika slag. Inom nationalekonomin talade man länge om ”homo economicus” – vilket är ett annat uttryck för tanken att människan är en helt egennyttig varelse och agerar själviskt (”rationellt”) i alla situationer.

I viss marxistisk historisk forskning tänkte man sig att klasskampen var historiens motor. Dessa övergripande teoretiska perspektiv kan utmanas av forskningsresultat, men på ett mycket mer trögrörligt vis.

Att bli medveten om sådana teoretiska perspektiv och hur de strukturerar och organiserar forskningsarbetet är inte ett hot mot vetenskapligt arbete, utan snarare ett uttryck för en större själv-reflexivtet. Och det är ett akademiskt ideal.

Att den ”metodologiska naturalismen” inte kan förutsättas från början är uppenbart, om frågan gäller huruvida något övernaturligt har hänt i historien.

Jag vill avslutningsvis förtydliga att jag alltså kritiserar tanken att man när man ska utvärdera religiösa sanningsanspråks uppkomst inom akademin enbart får hänvisa till inomvärldsliga skeenden.

Religionsfilosofi skulle bli en onödig disciplin om så var fallet.

Men däremot försvarar jag metodologisk naturalism inom naturvetenskapen – och det gör jag av filosofiska (och även teologiska) skäl, som jag inte går in på här.

Läsarnas julkalender: Lucka 16

Forget your perfect offering.
There’s a crack in everything
That’s how the light get’s in.

(”Anthem” Leonard Cohen)

Spirituality of Imperfection

(Meditation av Fransiskanbrodern Richard Rohr från  Center for Action and Contemplation)

The French Catholic Church of Thérèse of Lisieux’s time (1873-1897) emphasized an ideal of human perfection, which took the forms of legalism and immense self-preoccupation. Yet Thérèse humbly trusted her own experience and taught the spirituality of imperfection instead.

Thérèse is one of my favorite saints, perhaps because I am an Enneagram Type One. The trap for the One is a self-created perfectionism, which makes us always dissatisfied and disappointed in just about everything, starting with ourselves.

Our inner critic is quite well-trained and practiced, and it takes years of inner work to recognize how completely this critical worldview impairs our perception and keeps us from our natural compassion.

Thérèse has helped me in this process. As Brother Joseph Schmidt writes in our recent issue of Oneing:

Thérèse shifted her focus more and more from attaining perfection or acquiring holiness to the attitude of the publican (see Luke 18:9-14): She let God’s mercy be her perfection, her holiness. “I desire, in a word, to be a saint,” she prayed, “but I feel my helplessness and I beg you—Oh my God!—to be Yourself my Sanctity!” [All true holiness is mirrored and reflected, and Thérèse allowed herself to enjoy that.]

“Jesus, draw me into the flames of your love,” she wrote. “Unite me so closely with you that you live and act in me.” [1]

These prayerful sentiments expressed her solution to the problem of perfection. She came to a complete reversal of her original idea of what it means to be on the path of holiness, and single handedly undid centuries of Catholic legalism. Gospel holiness has little to do with moral achievements or the elimination of defects (that is an ego need).

It is almost entirely about receiving God’s free gift of compassion, mercy, and forgiveness. We know God by participation in God, not by trying to please God from afar. Please think long and happily about that! “Let the one who would boast, boast in God” (1 Corinthians 1:31). This alone is authentic wholeness, holiness, and the goodness that we all seek and admire.

Utdrag ur predikan av Peter Halldorf 2016-10-30 (Pilgrims höstmöte för unga vuxna):

Förlåtelsen står över matematiken, är summan av Jesu ord i dagens evangelium. Och så länge världen är ofullkomlig är förlåtelsen utan gräns. Är ofullkomligheten en synd? Nej, men den får mig att synda om jag inte accepterar den. Kunskapens träd är ett försök att penetrera mysteriet, att inte acceptera att endast en är fullkomlig.

Den obarmhärtige tjänaren i Jesu liknelse blir obarmhärtig när han mister kontakten med sin egen ofullkomlighet. ”Ingen är fullkomlig utom Gud”, säger Jesus. Ofullkomlighet är ett bestående och naturligt tillstånd i den kristnes liv. Inget som ska övervinnas.

Ständig tillväxt, eller hälsa, är en myt som kostar långt mer än den lovar för den som jagar efter den.

Att ta emot sin ofullkomlighet som en gåva är att leva med en sårbarhet som gör livet mer genomskinligt, mer barmhärtigt – och öppet mot mysteriet. Vår invaliditet (av latinets invalidus = svag, ofullkomlig), vare sig den är fysisk, själslig eller av annat slag, är i sig ett mysterium.

En öppning mot Gud.

Ofullkomligheten skapar poesi och gör därför världen vackrare, till skillnad från marknaden som producerar PM, en linjär och entydig form av kommunikation som syftar till att avskaffa all osäkerhet – och i ett slag avskaffar barmhärtigheten.

 

Läsarnas julkalender: Lucka 7

R. S. Thomas (1913-2000) var en Walesisk präst och poet.

Många av hans dikter handlar om Guds frånvaro, ogripbarhet och subtila närvaro i en karg värld.

På knä

Stunder av stor stillhet
på knä framför ett altare
av trä i en stenkyrka
om sommaren, i väntan på Guds
röst. Luften är en trappa
för tystnaden och solens ljus
riktas på mig, som om jag spelade
en huvudroll. Och åhörarna
är stilla; denna förtroliga skara
av själar väntar, liksom jag,
på budskapet.

Sufflera mig, Gud,
men inte än. När jag talar,
även om det är du som talar
genom mig, går någonting förlorat.
Meningen finns i väntan.

________________________

Jul bland bergen

De kom över snön till brödets
renare snö, fumlade med det i sina grova
händer, fattade det med läpparna
likt djur, stirrade ned i den mörka kalken
där vinet glänste, kände det skarpt
mot tungan, skälvde som vid minnet
av en synd och hörde för ett ögonblick
kärleken skrika i hjärtats krubba.

De reste sig och återvände till sina magra
arrenden, som låg nakna i det ödsliga
decemberljuset. Deras horisont krympte
till den egna, steniga åkerlappen
med dess träd, där blåsten naglade fast
den förfärade kropp som inte hade bett
om att bli född.

R. S. Thomas Minnen av eld
(Artos och Norma bokförlag (1995))

Bilder av domen

Idag är det ”domsöndagen” i Svenska kyrkan. Det fick mig att tänka en hel del på hur man ska tänka på det här med dom  (och straff) och hur olika horisonter – övergripande perspektiv – påverkar hur man förstår denna tematik.

Religionsfilosofen Bernard Lonergan brukade säga att det förvisso gick att bevisa Guds existens. Men inte inom vilket ramverk som helst. En positivist, för vilken det inte ens finns någon teoretisk mening i uttrycket ”Gud finns” (eftersom det varken är själv-evident eller empiriskt verifierbart) kan inte med argument övertygas om Guds existens. Först måste han omvändas från sitt paradigm, om han skall kunna övertygas av argumenten för den transcendenta verkligheten.

På ett liknande sätt kan man säga att moralpsykologen Lawrence Kohlberg beskriver olika stadier i det moraliska tänkandets utveckling.

På varje stadium förstår man moralen på kvalitativt olika sätt, och anledningen till varför man skall följa moralen är olika beroende på var i sitt moralpsykologiska tänkande man befinner sig. Är det för att undvika straff, eller är det för att det är rätt? De olika stadierna benämner Kohlberg det pre-konventionella, konventionella respektive post-konventionella stadiet.

Kohlberg är inspirerad av Jean Piaget, som tänkte sig att det fanns olika stadier i den kognitiva utveckling. En aspekt av denna utveckling handlar om graden av ”egocentricitet” vilket inte, i första ledet, ska tolkas som en moralisk beskrivning. Att en pojke kan tänka att hans bror inte har någon bror (om det är endast två bröder i familjen) beror på en oförmåga till kognitivt perspektivbyte.

Andra sådana kognitiva aspekter har att göra med förmågan att förstå objektspermanens – att objektet finns kvar även när jag inte ser det – eller att en vätska inte får större volym för att man häller den i ett smalare glas (där den når högre upp) och förmågan till abstrakt resonemang.

Kohlberg menar att även etik handlar om kognitivt resonerande och därför är beroende av denna kognitiva utveckling. Men även om den utveckling Piaget beskriver är nödvändig för moralpsykologisk utveckling, så är den inte tillräcklig. Den är mer miljöberoende.

Hursomhelst så är det moraliska tänkandet på den pre-konventionella nivån radikalt egocentriskt. Det är fel att ta mer av tårtan än så det räcker till alla, om man blir upptäckt. Det centrala här är att det ”omoraliska” är externt till handlingen, straffet är externt och det är detta externa straff man vill undvika.

På den konventionella nivån har man internaliserat gruppens normer och det finns ett genuint intresse av inte bara min, utan också gruppens, välfärd. På den post-konventionella har man tagit ett steg tillbaka från gruppens normer och försöker fråga sig om gruppens normer är giltiga, men inte ur ett egocentriskt perspektiv, utan ett potentiellt sett ännu mer inklusivt – universellt – perspektiv.

Kohlberg menar att för de som har varit beredda att dö för sina moraliska övertygelser – Kohlberg exemplifierar med Sokrates och Martin Luther King Jr – så är det inte troligt att de skulle gjort det om de inte såg dessa som grundade i en ontologisk verklighet, det vill säga moralen är för dem mer än ett socialt kontrakt eller överenskommelse. En sådan syn kallar Kohlberg för en religiös post-konventionell moralisk orientering.

Men det intressanta är att för de som befinner sig på den post-konventionella nivån så finns det en villighet att lida för det man anser är rätt. Det är den motsatta hållningen jämfört med den pre-konventionella där det enda skälet till att inte göra fel är att man vill undvika det till handlingen externa straffet. Man kan säga att för den pre-konventionella handlar moral om hur man förhåller sig till makt, medan det för de konventionella och post-konventionella handlar om hur man förhåller sig till det sanna, det goda och det rätta.

För den post-konventionella är det alltså så att viljan att göra rätt gör en villig att utstå lidande, det är ett offer, medan den pre-konventionella tänker egoistiskt och undviker att göra fel, för att undvika straffet.

Hur relaterar detta till talet om dom? För vissa är talet om dom – och straff – något som är externt till handlingen.

Det är det motsatta tänkandet till tanken att ”synden straffar sig själv”. Hur kan man tänka kring detta: om det egentligen är synden som är straffet – det var ju synden vi frestades till?

Ett sätt att tänka kring detta är att tänka att domen innebär ett av-slöjande. Men inte avslöjande inför en idol-jury, utan ett avslöjande inför det sanna och det goda och den kärlek som lider. Det innebär att när jag blir avslöjad ser jag mig själv i helt klart ljus. Det kan vara en smärta, men det är en i grunden god smärta.

Domen innebär också nån slags upprättelse. För ett tag sedan läste jag om en man – överviktig – som hade dansat på en konsert, men folk bredvid honom började ta kort och skratta åt honom. Då slutade han, och skämdes.

De som hade hånat honom lade ut korten på nätet, och man ser verkligen hur mannen skäms. Det är den totala motsatsen till upprättelse, det är skam.

Det fick folk att reagerapå ett sätt som jag tror gjorde att de som hånade honom fick skämmas. De samlade ihop en stor dansfest till hans ära, och med föredrag om nät-trakasserier. Det ser jag som en fantastisk bild av domen: de av-slöjade omgivningens synd och upprättade mannen.

Ungefär så tänker jag mig domen: avslöjande och upprättande.

Alltså: domen i den kristna traditionen kan inte handla om att utfärda ett straff som är externt till handlingen: det handlar om ett av-slöjande och uppenbarande. Inte ett av-slöjande i relation till en social kontext (ungefär som omgivningen som skrattade åt mannen) utan ett avslöjande i ljuset av kärleken och sanningen.

Det kan för övrigt också innebära att många av dem vi har dömt hårt här får sin upprättelse för vi ser vilken kamp de har utkämpat. (En teolog som jag nuförtiden inte läser, beskrev en syn där en hemlös, alkoholiserad man satt på en tron i himlen. Den som hade synen frågade Gud varför den där mannen var så stor i himlen och fick svaret att han använde all den kärlek han hade till att inte sparka på en katt.)

Genom den domen, det avslöjandet – vilket jag tror är vad skärselden kanske är – kan vi försonas med våra liv och med Gud. Det är en konstruktiv och renande smärta, inte ett externt straff.