Att tolka Jesu död

Genom historien har det funnits många olika sätt att begripliggöra Jesu död. Jag tror att ingen teori uttrycker det helt ”korrekt”. Snarare tror jag att Jesu död och uppståndelse är något vars mening vi framförallt erfar, snarare än teoretiskt kan artikulera.

Magnus Malm skriver i sin bok Kännetecken att under fredagarnas kvällsbön i Taizé tas ett stort kors fram dit många kommer för att lägga ett ljus, be eller lägga huvudet eller handen på. Ingen teori kan riktigt göra rättvisa åt den mening som korset har, menar Malm. I grund och botten handlar korset om att Gud går in i vårt mörker, vårt lidande och vår död och förvandlar det med sin närvaro. Den erfarenheten är vad som gör korset till en så pregnant symbol och detta avrättningsredskap till en symbol för livet – för Gud.

Psalm 438

Du som i alltets mitt har ställt
det kors där du ger ut dig själv
har gett oss denna fastetid
till läkedom och ljus och liv.

Vår synd är stor. Vi förebrår
oss själva och i ängslan går.
Men du som allas synder bär
långt större än vårt hjärta är.

O Jesus, frigör med ditt ord
den bundna kraft som i oss bor,
att dig vi tjänar, dig vi ser
i dem vi är tillsammans med.

Bered ett rum, en rymd för dig
i vår församling och vårt liv.
Bered oss nu i fastans tid
att Kristi påsk vår påsk kan bli.

Alternativa fakta: nytt avsnitt av Tro & Förnuft-podden

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden intervjuar vi Åsa Wikforss, professor i teoretisk filosofi vid Stockholms Universitet och författare till boken Alternativa fakta: om kunskapen och dess fiender.

Detta är en folkbildande, populärvetenskaplig bok som försöker visa hur filosofins redskap är relevanta för att reda ut vissa föreställningar som florerar i offentligheten, när det gäller synen på relationen mellan sanning och kunskapsanspråk.

Här nedan följer några reflektioner som läsningen av boken har väckt hos mig.

I boken påpekar Wikforss att ”faktaresistens” är ett olyckligt ord. Ett ”faktum” är ett sakförhållande och vi är inte resistenta mot fakta. Det vi ibland tycks vara är däremot resistenta mot goda skäl. Det är således bättre att tala om kunskaps- eller evidensresistens än faktaresistens. (Det vi lite slarvigt tänker på som ”fakta” är anspråket om hur något är – det vill säga ”faktapåståenden”.)

Men vad är evidens? Ibland använder debattörer begreppet snävt, för att säga att en position de inte delar saknar goda skäl, eftersom det inte finns naturvetenskaplig evidens för det. Men som påpekats en del i debatten på sista tiden så rör sig nästan alla med övertygelser för vilka det inte finns naturvetenskaplig evidens: vi har moraliska, politiska och grundläggande filosofiska övertygelser.

Det offentliga samtalet behöver inte bara en förnyad tilltro till naturvetenskaplig evidens, utan en förståelse för att goda skäl finns av olika slag, beroende på vilket verklighetsområde vi analyserar.

Det skulle göra det möjligt att föra ett kritiskt samtal om ämnen där det kan finnas flera hedervärda (och icke-hedervärda) positioner.

Evidens, eller goda skäl, måste alltså förstås som ett analogt och inte som ett ”univokt” begrepp. Det vill säga vad som räknas som goda skäl är kontextberoende – vilket alltså inte är ett försvar för relativism utan för en realism som tar hänsyn till att rationalitet innebär att anpassa sitt tänkande till det område vi reflekterar kring.

Det är därför Aristoteles i Nikomachiska etiken säger att det är fåfängt att förvänta sig samma grad av precision inom etiken som i geometrin, men att det är inte ett skäl till att bli relativist inom etiken. Det krävs tålamod för att reflektera noggrant kring de frågor där vi inte bara kan mäta oss till svaret. För den som accepterar moralisk kunskap (vilket för övrigt Wikforss gör) innebär det att evidens inte kan begränsas till naturvetenskap.

Dessutom accepterar Wikforss ”evidens-transcendenta” sanningar, alltså sanningar som det ligger utanför vår kapacitet att nå kunskap om. (Åsa nämner här hur vi bör förstå relationen mellan hjärnan och medvetandet. Ett annat möjligt exempel är: hur många universum finns det?)

Det är således viktigt att skilja på:

a) olika typer av evidens, beroende på vilken frågeställning vi analyserar

b) vilken typ av säkerhet man kan uppnå i olika domäner (exempelvis geometrin respektive etiken)

och

c) evidens-resistens och evidens-transcendens.

Det finns ibland en tendens i den offentliga debatten att antyda att lösningen på problemet med ”alternativa fakta” är mer naturvetenskaplig evidens. Men jag tror att problematiken snarare ligger på ett bildningsplan och i bildningen ingår att se att jag också har övergripande övertygelser som jag inte kan forma på ett ansvarsfullt sätt enbart genom att ”kolla upp” hur det ligger till, utan där jag måste ta ställning genom att tänka noggrannt och långsamt. Att hitta en välgrundad position som jag är medveten om kan vara fel. Detta borde göra mig benägen att också respektera en annan hållning (inte bara en person med en annan hållning!).

Men denna bildning skulle också medföra en motståndskraft mot det vi menar med kunskapsresistens, där människor bortser från det som det finns empirisk evidens för (eller emot) och istället väljer sin egen favoritteori.

Påpekandet att de övergripande eller fundamentala filosofiska föreställningarna inte är avgörbara genom naturvetenskaplig evidens är inte ett försvar för relativism inom de områden där naturvetenskapen har kompetens att avgöra sannolikheten för olika hypoteser.

Detta går även att relatera till ett kyrkligt perspektiv. I tidningen Dagen har under de senaste månaderna en debatt rasat om evolutionsteorin, och här är förstås Wikforss resonemang relevanta.

Frågan för en kristen är på ett sätt: varför finns uppenbarelsen?

Enligt Galileo har uppenbarelsen inte givits oss för att upplysa oss om sådant som vi själva kan ta reda på:

“Jag kan inte tro att samme Gud, som har givit oss sinnen, förnuft och intellekt, skulle vilja att vi åsidosatte dessa gåvor för att på annat sätt ge oss den kunskap som dessa kan förmedla. Jag kan inte tro att vi i slutsatser som gäller naturen och som uppenbarats för oss genom sinnenas vittnesbörd eller nödvändiga demonstrationer, skulle vara tvungna att förneka våra sinnen och vårt förnuft”

(Brev till Storhertiginnan Christina, s. 75 i Kopernikanska brev om Bibelns auktoritet och vetenskapens frihet)

Därför kan inte Bibelns auktoritet användas som ett argument emot ett vetenskapligt resultat.

Det som uppenbarelsen istället är till för är att upplysa oss om sådant som ligger bortom vår egen kognitiva kapacitet att ta reda på. Den vill, som Galileo säger ”lära oss vägen till himlen och inte himlarnas gång”.

Det innebär dock inte att vi famlar i blindo, eller saknar förmåga att reflektera kritiskt kring uppenbarelseanspråk, eftersom uppenbarelsen enligt en klassisk förståelse harmonierar med, samtidigt som den transcenderar, den naturliga kunskapen. Den kastar ljus över det vi redan vet och begripliggör det inom en större ram.

Det är precis så det går till också med sekulära världsåskådningar: de går också utanför, samtidigt som de i idealfallet harmonierar med, naturvetenskaplig kunskap.

Samma struktur råder för övrigt mellan de olika vetenskapliga disciplinerna. Psykologin harmonierar med, men går utöver, biologin.

Enligt John Walton, exeget som är expert på skapelseberättelsen, skiljer sig inte skapelseberättelsen från andra skapelseberättelser i Israeliternas närområde när det gäller ”empiriska” aspekter såsom kronologin för saker och tings tillblivelse. Däremot skiljer den sig i frågor om varför människan skapades, om det skapades metafysiska natur (exempelvis om det är olika gudakrafter bakom naturväsendena) och relation till Gud.

Det vill säga: författaren till skapelseberättelsen använder dåtidens ”empiriska teorier” som givna, men ger skapelsen en annan filosofisk och teologisk innebörd. Denna filosofiska och teologiska innebörd går inte att mäta sig till, och ligger utanför det vi har direkt ”epistemologisk kontroll” över. Den är dessutom möjlig att transponera till en modern, vetenskaplig världsbild. (Vetenskaplig världsbild skall förstås som en vetenskaplig syn på det vetenskapen har kompetens att uttala sig om, nämligen naturen. Huruvida bara naturen finns är inget som naturvetenskapen har kompetens att avgöra.)

Det något ironiska är att kreationister istället framhäver den empiriska delen i den babylonska kosmologin, som vi har gott om goda skäl emot.

Frälsning som blomstring

I sin bok Ten Theories of Human Nature skriver författarna, Leslie Stevenson och David Haberman, att de flesta antropologier har följande delmoment:

a) en mer generell bakgrundsteori om kosmos eller universum och människans plats i detta kosmos

b) en teori om människan i lite snävare mening, hurdan hon är funtad och vilka hennes centrala egenskaper är, hur mänskliga samhällen typiskt sett är organiserade och hur det mänskliga tillståndet kan karaktäriseras

c) en tanke om vad som typiskt sett ”går snett” i människans liv

d) en vision av ett helt och fullt mänskligt liv, vad mänskligt blomstrande består i.

Utmaningen för kristna teologer är att utforma en sådan antropologi och bakgrundsteori om universum som både är ett autentiskt uttryck för kyrkans tradition och är i enlighet med vår nya kunskap om människans och universums historia. 

En sak som jag menar att vissa traditioner inom kristendomen behöver skifta fokus i handlar om vilket problem kristendomen försöker lösa. Kristendomen innehåller, liksom andra filosofiska antropologier både en idé om vad ett blomstrande mänskligt liv innebär och vad som tenderar att gå snett, samt en lösning på ”problemet”. 

Kristen tro kallar med ett samlingsbegrepp det som ”brukar gå snett” för synd och lösningen för ”frälsning”. 

Men i vissa kristna traditioner är fokuset i lösningen – i frälsningen – främst på skuldproblemet snarare än på syndproblemet.

Så jag menar alltså att man kan fundera över frälsning dels som en lösning på syndproblemet – på det som bryter ner människan och skapelsen och hennes relationer till sig själv, varandra och till Gud – och dels som en lösning på skuldproblemet.

Inte sällan blir det i det senare fallet så att det djupaste problemet med synden är att människan ådrar sig en skuld som gör Gud arg och det är egentligen Guds vrede som blir det primära ”problemet” som frälsningen löser. Inte synden, utan skulden. Eller snarare vreden.

Synden kan som sagt definieras som allt det som går snett i människans liv, som hindrar hennes egen, andras och skapelsens blomstring. 

Detta ligger ju bakom uttrycket att ”synden straffar sig själv” – den bär på sin egen destruktivitet. 

Men utöver denna direkta destruktivitet kan synden också sägas leda till brustna relationer: till andra människor men även till Gud. Gud är så att säga ett ”moraliskt subjekt” som människan är relaterad till och kan få en moralisk skuld inför, precis som inför andra moraliska subjekt (andra människor främst). 

För att upprätta en relation kan jag behöva erkänna att jag gjort fel. (Filmen Turist av Ruben Östlund gestaltar enligt mig detta väl.)

Men problemet med en teologi som framhäver skuldproblemet snarare än syndproblemet är att det kanske inte leder till ett liv där människan frigörs till att leva hela och goda liv. Det stannar vid att lösa ”skuldproblemet” och ytterst blir fokuset på att jag därmed kommer undan ett tänkt straff efter döden. I så fall innebär det inte ens upprättad relation utan snarare på att den moraliska ”juridiken” är i ordning, så att säga.

En teologi som istället försöker lösa syndproblemet tänker att poängen snarare är den upprättade relationen och förlösningen till ett mer helt och gott liv.

Kristen tro blir mer lik en form av läkedoms- och bildningsresa än en rättegångsförhandling. Den handlar om att alltmer bli människa. Att gå från att vara Guds avbild (ha ett förnuft, kärlek och vilja) till att formas till Guds likhet: att hennes kapaciteter formas i kärlek.

Det blir en i god mening terapeutisk process att vara kristen. 

Som en del av detta ingår ofta att ta ansvar för sina handlingar och be om förlåtelse. Det är en del av vad det innebär att mogna som människa, och få helade relationer. 

Men det finns ett problem med den bild som förmedlar att kristen tro främst sysslar med skuldproblemet och det är att det är Guds vrede som hamnar i förgrunden. Om vi – som vi bör – tar evolutionsteorin på allvar så framstår Gud här som orealistiskt småaktig. Gud borde veta att vi människor är skapade med en komplex natur där allting inte är helt integrerat i oss från födelsen. 

Istället socialiseras vi till att bli en del av en gemenskap och inte sätta oss själva främst hela tiden. 

Kristen tro behöver formuleras främst som ett svar på syndproblemet, snarare än på skuldproblemet. 

Det här innebär tolkningsnyckeln för kristen tro är något i stil med uttrycket ”Guds ära är den fullt levande människan” som Irenaeus säger. 

Den lutherska traditionen har framhävt skuldproblemet väldigt starkt och detta förstås dessutom i formella och juridiska termer. 

Relationen med Gud är en gåva och vi förtjänar den inte. Försoning handlar om en upprättad relation till Gud, skapelsen, varandra och oss själva. 

Men denna försoning är inte en ”formalitet”. Det handlar inte om att ha ”sina papper i ordning”. Det handlar om ett omfamnande.

Fri vilja?

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden diskuterar vi begreppet fri vilja. (Friskt vågat, hälften vunnet, liksom!) Många tänkare brukar definiera fri vilja som ”möjligheten att göra annorlunda” i samma situation.

Om vi tänker oss att vi gjorde på ett visst sätt igår och sen hamnade i samma situation igen och även om våra psykologiska tillstånd vore identiska så skulle vi inte, om vi verkligen har fri vilja, vara tvungna att handla på samma sätt som vi gjorde förra gången. Detta kallas för ”principen om alternativa möjligheter”.

Den här definitionen innebär att fri vilja förknippas ganska starkt med förmågan att stå emot sina impulser. (Det här utesluter inte att det finns många tillfällen då vi inte kan stå emot våra impulser, det räcker att det finns vissa sådana situationer, för att vi ska ha en fri vilja.)

Samtidigt är den här definitionen av fri vilja väldigt långt ifrån upplevelsen av frihet. Det är inte i de situationer där vi måste uppbåda energi för att stå emot våra impulser som vi känner oss fria. 

Snarare är det tvärtom när vi känner en harmoni mellan vårt inre tillstånd och vårt handlande som vi känner oss fria. 

Filosofen Harry Frankfurt har i sin artikel ”Freedom of the Will and the Concept of a Person” presenterat ett perspektiv som gör rättvisa åt vår upplevelse av frihet, men samtidigt bevarar det som är korrekt i intuitionen som ligger bakom principen om alternativa möjligheter. 

Frankfurt definierar fri vilja analogt med fria handlingar: om handlingsfrihet är att kunna göra vad man vill, så är viljefrihet att vilja det man vill. Detta låter ju paradoxalt: hur skulle någon kunna inte vilja det den vill? 

Frankfurts lösning involverar en distinktion mellan två nivåer i vår vilja: en första ordningens vilja (till exempel att se ytterligare ett avsnitt Seinfeld) och en andra ordningens vilja (till exempel att bevara sin dygnsrytm). 

Frankfurt menar att det som kännetecknar personer (till skillnad från de djur som har en vilja i form av begär till olika saker) är att personer kan ha en reflexiv relation till sin första ordningens vilja: man kan vilja hämnas på någon men samtidigt ha en andra ordningens vilja att man inte hade detta hämndbegär.

Att ha en fri vilja blir då, med Frankfurts terminologi, att ha en första ordningens vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja. Det är i det avseendet som fri vilja är en första ordningens vilja som är i harmoni med ens djupare vilja, ens andra ordningens vilja.

Detta är dock inte något medfött. Människan tycks vara det enda djur där våra impulser och instinkter inte leder oss hela vägen till ett blomstrande liv. 

Vi behöver transcendera ren impulsstyrdhet och nå ett förhållningssätt där vi kan sätta vissa impulser på ”hold” så att vi agerar i enlighet med våra djupare värderingar och mål.

Det vi kallar för samvetet är nära förknippat med ”andra ordningens vilja”. 

När vi då har en första ordningens vilja som är i harmoni med vår andra ordningens vilja så kan man säga att definitionen av fri vilja och erfarenheten av frihet sammanfaller. Givet att harmonin mellan första och andra ordningens vilja inte är medfödd så måste vi öva oss på att inte alltid följa vår första ordningens vilja.

Om vi har en andra ordningens vilja om att säga ifrån när någon mobbar någon annan, så måste vi troligen trotsa en bekvämlighet och rädsla i början och stålsätta oss lite. Efter ett tag kommer detta komma mer naturligt för oss, kanske till och med spontant. Då har vi tillägnat oss en dygd – mod.

Dygder är karaktärsdrag som enligt Thomas av Aquino gör ”det svåra lätt”. För den som etablerat vanan att säga ifrån när någon blir illa behandlad – för den personen går det lätt, trots att det var svårt i början. 

Lika lite som en fri tanke inte innebär att vara fri att ”tänka vad som helst” (exempelvis att bestämma sig för att tro att jorden är platt) utan att tänka i enlighet med förnuftets egna krav (i den meningen är det som bekant större att tänka rätt än att tänka fritt!) så innebär inte heller en fri vilja att bara kunna ”vilja vad som helst” utan att ha en vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja.

Att det finns rationalitetskriterier som en fri tanke bör följa, som enskilda inte kan konstruera precis som de vill, verkar vi i allmänhet ha ganska lätt att hålla med om. Men finns det något liknande för en fri vilja?

Vad är egentligen vilja? Det är ju en slags psykologisk drift mot något vi uppfattar som gott. Konflikten mellan första och andra ordningens vilja uppkommer ju eftersom det vi värderar på kort sikt inte nödvändigtvis är det vi värderar på lång sikt. Eller kanske att det vi på ett ytligt plan värderar kanske inte är det vi på ett djupare plan längtar efter.

En del definierar fri vilja som en helad vilja, alltså en vilja som vill det goda, snarare än som ”förmågan att göra annorlunda”. ”Kristi kärlek tvingar oss” är i det avseendet ett uttryck för frihet. Det här går ju ganska väl ihop med reflektionerna ovan om att vår upplevelse av frihet snarare har att göra med harmonin mellan inre och yttre än förmågan att ”stå emot” sina inre impulser och göra nåt annat än det man vill (enligt sin första ordningens vilja).

Ett sätt att tänka som öppnar för att det kan finnas objektiva kriterier som en fri vilja bör följa kan vara att utgå från begreppet intentionalitet, och människans inneboende riktning mot sanning och godhet. Enligt Franz Brentano (1838-1917) kännetecknas alla mentala akter av intentionalitet vilket innebär att alla mentala akter handlar om något, syfter på något. Jag hoppas att posten kommer imorgon, jag undrar om  tåget kommer i tid. 

Vi kan ha en partikulär intentionalitet mot att dricka kaffe, äta spaghetti, lista ut hur fjärrkontrollen fungerar, och så vidare. Men vi har också en mer generell intentionalitet mot föda, och mot kunskap.

När det gäller vår undran om hur det förhåller sig med olika saker i tillvaron, så är den inte bara inriktad på konkreta ting. Vi människor har en mer generell nyfikenhet på att förstå tillvaron som sådan. Vi är intresserade av sanning om tillvaron, inte bara pragmatiskt nyttig kunskap om olika ting. 

På ett liknande sätt kan man säga att min strävan efter olika goda ting i världen är ett uttryck för en generell intentionalitet mot godhet. 

Konflikten mellan första- och andra ordningens vilja får sin existentiella tyngd av att det här inte bara är en konflikt mellan olika pragmatiskt nyttiga eller trevliga alternativ utan för att vi ser att det finns en värdehierarki mellan uppnåendet av det kortsiktigt belönande målet och det som vår andra ordningens vilja syftar emot: ett sant och gott liv. 

Här finns också en koppling till diskussionen om fri vilja framförallt handlar om förmågan att ”göra annorlunda” eller om en fri vilja är en helad vilja, en vilja som vill det goda. 

Frankfurt tycks få med det som är rätt i båda perspektiven.

Tidegärden, tradition och tungotal

Detta inlägg kanske kan uppfattas som väldigt ”provinsiellt”: det kommenterar ett beslut av EFS ungdomsrörelse SALT att inte längre vara med och arrangera EFS årskonferens.* Men jag menar att detta illustrerar en mer generell problematik, som jag tycker behöver diskuteras, i kristenheten.

Det handlar om fenomenet ”ungdomsgruppskristendom”. Med detta menar jag en form för tro och andlighet med vissa specifika drag som många unga vuxna inte uppfattar bär när de når några år över 20, och eftersom de inte möter någon mer hållbar form för sin tro blir resultatet inte sällan att de lämnar kyrkan och ibland sin tro också.

Denna spiritualitet betonar starka emotionella upplevelser, tydliga regler och en enkel teologi med litet utrymme för problematiseringar, som inte har någon större kontakt med kyrkans rikedom och mångfald.

Motivet för SALTS beslut sägs vara att årskonferensen inte ger utrymme för ”en ung generations uttryckssätt”. Mellan raderna uppfattar jag att det handlar om att konferensen inte är tillräckligt karismatisk. Jag är – och var redan som ungdom – väldigt, väldigt trött på talet om ”ungdomar” som en homogen grupp, som har samma behov av (ursäkta uttrycket) ”fartig lovsång”.

Jag instämmer i SALT:s analys om behovet av att nå unga vuxna. Men jag tror att betoningen på ”ungdomligt uttryckssätt” är en del av problemet och inte lösningen. Många som passerar 20-årsåldern finner att den tro de fick i ungdomsgruppen inte bär dem längre. Under tonårstiden tematiseras de medelålders inte sällan som ljumma och tonåringarna som radikala.

Den tro som förmedlas på många ungdomsläger betonar starka emotionella erfarenheter, en spiritualitet som bygger på intensiva upplevelser inte på vardagens vanor, eller Guds handlande i liturgin. Det som förmedlas till många ungdomar är en andlighet som inte tål vardagen, eller verklighetens skuggsidor. Här kan det vara lämpligt att läsa EFS-prästen Christoffer Abrahamssons utmärkta artikel om intoleransen för att må dåligt i vissa kristna kretsar:

”I stället för att den kyrkliga gemenskapen blir en gemenskap som mildrar ohälsan riskerar den alltför ofta att spä på den.

Som kristen kan det vara oerhört stigmatiserande att inte må psykiskt bra. Vi upplever att vi måste vara glada och starka. I kyrkan riskerar den psykiska ohälsan därför inte bara bli ett tecken på svaghet, som det så ofta blir i samhället, utan också ett tecken på bristande på tro. Den kristne får en dubbel börda att bära.”

När jag mötte Tidegärden, som ju är en urgammal kristen böneform där man ber psaltaren var det första gången jag i gudstjänsten hörde sägas att livet var jobbigt och kämpigt många gånger. På de karismatiska lägren jag var på uppfattade jag det som att man som mest sa i en bisats att ”man kanske inte är glad hela tiden”. Jag gick in i en depression ungefär ett halvår efter att jag kommit till tro och fortsatte åka på sådana karismatiska läger där Gud tycktes finnas enbart i den euforiska känslan (hos de andra). (Senare har jag insett att vi var många som upplevde det på det sättet; som en vän uttryckte det: ”det måste ju vara något fel när alla säger att de tror att de var de enda som kände på det sättet”.)

Jag läste följande stycke i James KA Smiths bok You are what you love och upplevde att den kunde ha handlat om mig. Om SALT vill få fler unga vuxna att bevaras i tron så gäller det snarare att erbjuda dem Kyrkans långa och djupa tradition, som både förkroppsligar en djup fromhet och ett stort mått av psykologisk realism, än att ännu starkare betona det emotionella ungdomsmötet eller -lägret (med efterföljande kraschlandning två veckor efter hemkomst) som mönstret för all kristen gudstjänst:

”While contemporary youth ministry encourages hands-raised, heartfelt sincerity, in fact such paradigms reflect the “excarnation” of Christian faith in modernity (Charles Taylor’s term, discussed above in chapter 4). Having reduced Christianity to a message, we create an emotional experience as a gateway to dispensing the message. But this is a sign that we have given up on incarnate modes of formation bequeathed to us in liturgy and the spiritual disciplines.

Instead, we have created youth ministry that confuses extroversion with faithfulness. We have effectively communicated to young people that sincerely following Jesus is synonymous with being “fired up” for Jesus, with being excited for Jesus, as if discipleship were synonymous with fostering an exuberant, perky, cheerful, hurray-for-Jesus disposition like what we might find in the glee club or at a pep rally.”

Vi lever i en kultur som hyllar det ungdomliga, det extroverta, utåtriktade, socialt framgångsrika, och kyrkan har skapat en, som Smith säger, en ”Jesufied” variant av majoritetskulturens ideal. Kyrkan blir inte en alternativ kultur utan en subkultur inom samma paradigm.

”The result, I would caution, can be disastrous. If we effectively communicate to young people that being a serious follower of Jesus is synonymous with being an extrovert for Jesus, then all of our young people who simply are not wired that way are going to quietly assume they can’t be Christians.

If the exuberance of the energetic youth pastor is taken to be exemplary, then all sorts of young people will mistakenly conclude that they simply can’t be Christians.

And so the unintended consequence: in the name of curating an exciting, entertaining “experience” to keep young people in the faith, we end up only creating consumers of a Jesus message while disenchanting vast swaths of other young people who simply can’t imagine signing up for a Jesus glee club.

For those young people who are either scared or suspicious of happy-clappy versions of youth group Christianity, ancient Christian disciplines and historic Christian worship can be received as a life-giving gift. When you have only seen forms of piety that value spontaneous expression and clichéd sincerity, to be given the cadences and rhythms of the Book of Common Prayer can be like receiving the gift of tongues.

In my experience, many young people are intensely ritual animals without realizing it. And when they are introduced to habit-forming practices of Christian faith, invited into ways of following Jesus that are ancient and tested, their faith is given a second life.

They receive the disciplines not as burdensome duties but as gifts that channel their devotion and shape their faith. Instead of relying on their own internal piety and willpower (which is a wrong-headed way to think about discipleship anyway), young people experience historic practices of prayer and devotion as gifts of grace in themselves, a way that the Spirit meets them where they are.

To receive the Psalms as the prayer book of the church is to have found a buried treasure right in the middle of the Bible. Regimens of devotion like the Divine Office or The Divine Hours provide grooves for their faith to gear into, a tangible, historic way to align their desires with the grain of the universe.

The emphasis is no longer on their performance or expression; instead, such practices cultivate a posture of grateful reception of the Spirit’s action.

Receiving these historic practices of worship and discipleship also connects young Christians to a faith that is ancient, thereby connecting them to a body that is older than their youth pastor and wider than their youth group. This is not insignificant for a life of authentic Christian faith. To follow Christ—to be in Christ—is to be enfolded in his body, which is a deeply social reality.”

Vad är egentligen en ”ung generations uttryckssätt”? Hur förhåller sig detta till Taizé, det kloster i Frankrike som år efter år drar mängder av ungdomar och som kännetecknas både av en djup fromhet, en meditativ liturgi med utrymme för tystnad, social öppenhet och intellektuell skärpa?

_____________________________________________________________________________________________________________________________________

* Detta skrev jag som en introduktion när jag postade en länk till denna post på EFS samtalsgrupp på Facebook:

Fortsätt läsa ”Tidegärden, tradition och tungotal”