Sakrament eller fetisch: blogginlägg till Tro & förnuft-podden

”Men om vi också försöker rikta uppmärksamheten mot det som de andra ser, om vi använder mer tid åt att förstå varför de ser det som de ser, kan det nog hända att vi blir lite mindre benägna att omedelbart avfärda dem som inte håller med oss som idioter, och därmed lite bättre på att diskutera med varandra.” (Toril Moi Språk och uppmärksamhet)

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden intervjuade vi Jonna Bornemark, lektor i filosofi vid Södertörns högskola om hennes kritik av mätbarhetssamhället.

En del av denna kritik handlar om vilken roll dokumentation och mätning av aktiviteter får i olika verksamheter – inte minst i offentlig sektor.

Genom den organisationsmodell som kallas för New Public Management har, menar Bornemark och andra, dokumentationen och administrationen i dessa yrken svällt. Det sker en ”förpappring” och detta kan i slutändan leda till att fokuset hamnar på dokumentationen av vad man har gjort (eller i värsta fall så blir dokumentationen fiktiv) snarare än på själva tillvaron i organisationen.

Jonna Bornemark analyserar detta med hjälp av begreppsparen ratio och intellectus, som står för två olika tankemässiga förhållningssätt.

Jag tänkte i detta blogginlägg analysera denna tendens med hjälp av begreppsparen ”sakrament” och ”fetisch”.

Ett sakrament är ett synligt tecken på en osynlig verklighet. Oavsett om man tror på en osynlig verklighet eller inte så kan alla vara enig om att det är så ett sakrament är tänkt att vara.

Sakrament har alltså en koppling till en bakomliggande (osynlig) verklighet som ger dem sin mening. För den som inte tror på Gud kan kanske församlingens, och prästens, intentionalitet vara denna osynliga bakgrund, som ger sakramenten deras natur. I dopet frambär vi ett barn till Gud, Gud tar emot det, och vi tar emot det i kyrkans (synliga och osynliga) gemenskap.

En fetisch är, i Marx analys, ett fenomen som har frikopplats från den verklighet som ger tinget sin identitet och natur. Det exempel som Marx använder är varor som börjar betraktas som att de har sitt värde inneslutna i sig själva. Marx menar istället att det är arbetet och produktionen som ger varan sitt värde: det finns en bakomliggande (just nu osynlig) verklighet som ger tingen sin identitet och dess värde.

Men det som sker i varufetischismen är att man börjar betrakta varan som värdefull i sig. Det mest tydliga exemplet på det här är om man börjar betrakta pengar som intrinsikalt värdefulla och inte som värdefulla för att de är ett slags symboler för arbete och resurser (råvaror, kompetens).

Det som gör ett barns teckning till sin förälder så värdefull är ju att det är ett synligt tecken på barnets kreativitet och kärlek till sin förälder. Frikopplade från denna osynliga bakgrund är de kanske inte så behagfulla för ögat på det rent estetiska planet.

Om vi återgår till Jonna Bornemarks analys av ”förpappringen” och ”byråkratiseringen” av offentliga verksamheter, så innebär Bornemarks analys att det i offentliga verksamheter har skett en slags ”fetischering” av dokumentationen så att istället för att bli ett uttryck för en underliggande verksamhet har den underliggande verksamheten börjat rikta in sig på att skapa bra dokumentation, eller se bra ut i dokumentationen.

Dokumentationen är ju tänkt att vara ett styrmedel så att verksamheten blir bättre, men när dokumentationen får denna framskjutna plats så börjar istället verksamheten bli inriktad på att generera ”bra dokumentation”. God verksamhet kan riskera att bli synonymt med ”bra dokumentation”.

Det finns en uppenbar risk att man fokuserar på ”bra dokumentation” istället för god verksamhet, som inte kan regleras eller styras eller mätas på en situationsnivå – vilket är den plats där de konkreta mötena och de konkreta handlingarna äger rum. Bornemark tar ett exempel från ett äldreboende där en i personalen upptäcker att en av de boende har svår ångest. Men istället för att försöka ta hand om den personen drar personalen igång ett parti fia med knuff, vilket kommer att höja aktivitetsnivån i dokumentationen.

(Jag hörde en gång följande berättelse från en som jag känner väl som befann sig på en psykiatrisk vårdavdelning: patienten frågade om hon kunde få en kopp te. Personalen svarade nej, det är inte te-tid nu. Varpå patienten frågade om den kunde få en stesolid, och personalen svarade: Ja visst! Så istället för att ta vara på patientens sunda sätt att hantera sin ångest, så uppmuntrades användande av stark medicin, eftersom det var i linje med regelboken. Men det kan knappast vara det som regelboken var tänkt att leda till.)

Sakrament och fetisch i andra sammanhang

Detta är ett fenomen som vi har på många områden i samhället. För någon månad sen var det ett samtal på filosofiska rummet om ”nonsensforskning”. Mats Alvesson och Roland Paulsen har tillsammans gett ut en bok där de menar att det inom akademin har skett en förskjutning mot att producera sådant som är mätbart, snarare än det som är viktigt och meningsfullt: det yttrar sig inte minst i fokuset på att få så många publikationer som möjligt.

Men man har slutat att ställa frågan om det som publiceras är meningsfullt och av hög kvalitet. Eftersom finansiering i hög grad är beroende av publiceringar så gynnar systemet kvantitet och mätbara resultat.

I Bibeln finns det en återkommande protest från Guds sida när det religiösa livet har ”fetischerats”. Frikopplade från kärlek och rättvisa och äkta tro är inte det religiösa livet något som behagar Gud, som i Psaltaren 50:

På di­na of­fer kan jag in­te kla­ga,
di­na brännof­fer får jag dag­li­gen.
Men jag behöver inga tju­rar från ditt stall,
inga boc­kar ur di­na fållor,
ty viltet i sko­gen är mitt,
al­la djur bland de väldi­ga ber­gen.
Jag känner al­la fåglar i skyn,
al­la mar­kens smådjur är mi­na.
Vo­re jag hung­rig sa­de jag det in­te till dig,
ty min är värl­den och allt den rym­mer.
Skul­le jag äta kött av tju­rar
el­ler dric­ka boc­kars blod?
Nej, låt tacksägel­sen bli ditt of­fer åt Gud
och in­fria di­na löften till den Högs­te!
Ro­pa till mig när du är i nöd,
jag skall rädda dig, och du skall ära mig.

Eller i Psaltaren 51:

Slaktoffer vill du inte ta emot,
och ger jag dig brännoffer försmår du det.
Det offer du begär är ett förkrossat hjärta,
en krossad och nedbruten människa
förkastar du inte, o Gud.

Eller i Jesaja 1:

Vad skall jag med al­la era slak­tof­fer?
säger Her­ren.
Jag är mätt på brännof­fer­bag­gar
och gödkal­vars fett,
jag vill in­te ha blo­det
från tju­rar och lamm och boc­kar.
Vem har begärt det­ta av er
när ni träder fram inför mig,
ni som trängs på mi­na förgårdar?
Kom in­te med era me­ningslösa gåvor,
jag av­skyr of­ferröken.
Nymånad, sab­bat, högtids­sam­ling –
jag tål in­te falsk­het och fest.
Jag ha­tar era högti­der och nymånads­fes­ter,
de har bli­vit en börda för mig,
som jag in­te or­kar bära.
När ni lyf­ter era händer i bön
vänder jag bort blic­ken.
Hur myc­ket ni än ber
lyss­nar jag in­te.
Ni har blod på händer­na.
Tvätta er, re­na er!
Låt mig slip­pa se era illdåd.
Slu­ta göra det on­da
och lär er göra det go­da.
Sträva ef­ter rätt­vi­sa,
stöd den förtryck­te.
För den fa­derlöses ta­lan,
skaf­fa änkan rätt.

Diskussionen i Bibeln om ”tro” vs. ”gärningar” ska inte förstås som att vi ska välja det ena eller det andra. Båda kan bli ”fetischer” och de tenderar att bli det om de är utan varandra. Gärningar blir fetischer om de inte är framsprunga ur ett äkta engagemang. Tron kan bli en fetisch om den inte levs ut i ett konkret liv.

Inkarnation och sakramentalitet är botemedlet mot fetischeringen.

Ett område där jag tycker att denna fetischering är extra påtaglig och plågsam är i det offentliga samtalet.

En anledning till att vi uppfattar världen som ”full av idioter” är kanske för att vi betraktar andras åsikter som ”fetischer” snarare än som ”sakrament”. Det vill säga vi betraktar dem frikopplade från den tankegång som har lett till slutsatsen.

Litteraturvetaren Toril Moi talar i sin bok Språk och uppmärksamhet om vikten av en ”kärleksfull och rättfärdig blick” på andra:

”Om vi övar upp förmågan att rikta en rättfärdig och kärleksfull blick på verkligheten, kommer resultaten inte att bli att alla ser samma sak.

Samhällsdebatten kommer att vara lika skarp som tidigare. Men om vi också försöker rikta uppmärksamheten mot det som de andra ser, om vi använder mer tid åt att förstå varför de ser det som de ser, kan det nog hända att vi blir lite mindre benägna att omedelbart avfärda dem som inte håller med oss som idioter, och därmed lite bättre på att diskutera med varandra.

Kanske blir det något mindre sannolikt att vi tar till våld för att vi känner att språket inte räcker till.”

Vänskapen mellan den radikale filosofen Cornel West och den konservative filosofen Robert P. George är bara möjlig för att de båda inte betraktar varandra enbart som representanter för (i många fall diametralt skilda) åsikter, utan som representanter för gedigna tankegångar som de respekterar men inte delar.

De kan i många fall känna igen samma bakomliggande motivation hos den andre, som hos sig själv, även om de gör olika analyser av vad lösningen är på samhällets problem.

Men vad beror det på, tendensen att betrakta varandras ståndpunkter som fetischer, snarare än åtminstone till att börja med, som uttryck för en tankegång?

Jag tror att det finns två viktiga processer i botten: politisering och kommersialisering, som är två sidor av samma mynt, å ena sidan, och medialisering å den andra.

Med politisering menar jag att det offentliga samtalet mellan politiker kan ses som ett slags tävling där det handlar om att, inte förstå den andre, utan om att vinna ”marknadsandelar” – röster – i relation till åhörarna. Därför finns det en inneboende struktur som drar det offentliga samtalet bort från förståelse och fördjupade resonemang.

Det gäller att reducera motståndarens påståenden och argument, så att de blir oacceptabla.

Som sagt var så är detta också en slags ”kommersialisering” – det handlar om att vinna ”marknadsandelar”.

Detta har vi också på det individuella planet, i hur vi diskuterar på sociala medier. Där är marknadsandelarna inte röster i ett val, men socialt kapital i form av gillanden och medhåll.

Den marxistiske och humanistiske psykoanalytikern Erich Fromm talade om vad han kallar för ”personlighetsmarknaden” – med vilket han menade att våra mellanmänskliga relationer har kommersialiserats och att det handlar mycket om att visa upp hur bra man är, inte minst i romantiska relationer. Man blir väldigt fokuserad på att visa att man är älskvärd. Så fokuserad, menar Fromm, att vi glömmer bort att öva oss i konsten att själva vara kärleksfulla.

Det finns en uppenbar risk att den bild vi frammanar av oss själva inte är ”sakramental” – det vill säga blottar den underliggande verkligheten – utan en fetisch.

I den mån våra åsikter blir valuta på personlighetsmarknaden gäller det att läsa av vad som är populärt, snarare än att söka sig mot det sanna, det goda och det rätta.

Men i den mån vi söker verkligheten kan vi känna igen detta hos en annan, också hos den som gjort en analys som skiljer sig från vår. Särskilt gäller detta förstås i svåra och komplexa frågor.

Om mätbarhetssamhället: ett samtal med Jonna Bornemark

Genom Cusanusprojektet – ett projekt för att främja dialog kring frågor som rör relatioen mellan vetenskap, livsåskådning och religion – har jag (Christoffer Skogholt) och Erik Åkerlund en religionsfilosofisk podd, i samarbete med Tidningen Dagen.

Vi har i anslutning till våra poddavsnitt också bloggat om tematiken i våra samtal, på Cusanus.se. I och med att Cusanusprojektet snart tar slut kommer vi att numera blogga på Läsarna.se. (Under resten av detta år kommer vi att publicera dessa inlägg både på Cusanus.se och Läsarna.se.)

Det senaste avsnittet publicerades för en dryg vecka sedan och var ett samtal med Jonna Bornemark (vars bok Kroppslighetens mystik presenterades av Alva Dahl här på bloggen) som är docent och lektor i filosofi vid Södertörns högskola.

Samtalet kretsar kring Bornemarks analys av vad hon kallar för ”mätbarhetssamhället” – att vi fått ett allt större fokus på det som går att mäta, det vi kan dokumentera att vi har gjort. Detta är ett problem inom offentlig sektor och problemet har accentuerats genom den organisatoriska modell som kallas för New Public Management.

Detta fokus på det mätbara gör något med vår uppmärksamhet och blick. Vi kan bli mindre receptiva för behoven i den konkreta situationen, men som inte nödvändigtvis är dokumenterbart eller reglerat att vi borde göra.

Detta har flera effekter, varav en är det kan bli så att själva verksamheten blir sekundär och dokumentationen blir primär. Istället för att vara ett hjälpmedel för verksamheten blir verksamheten centrerad kring det som dokumenten stadgar; det sker en ”förpappring” av dynamiska verksamheter.

Bornemark närmar sig denna problematik med hjälp av 1400-talstänkaren Nicolaus Cusanus och dennes förståelse av begreppen ”ratio” och ”intellectus”.

Intellectus förstås som en receptivitet för både det specifika, det partikulära i just den här situationen men också som en receptivitet för det högsta, oändliga – Gud.

Ratio är det mer kalkylerande förnuftet som börjar jobba efter att intellectus öppnat tanken för nya verkligheter. Bornemark menar att fokuset på det dokumenterbara och mätbara är ett uttryck för att ”ratio” får en för stor plats i sökandet efter en god verksamhet och ett gott liv.

Det här är intressant för filosofi har, traditionellt sett, att göra med sökandet efter det goda livet. Och frågan om filosofins plats i människans liv är något som vi inleder vårt samtal med.

Lyssna gärna på samtalet!

Gud och döden

För något år sedan skrev jag ett blogginlägg om Father Kimel, en ortodox präst och bloggare på Eclectic Orthodoxy. Det fanns flera saker som berörde mig i hans livsberättelse: att han haft tron på plats – känt sig ”fairly fluent in the language of faith” – med en blogg kallad The Pontificator – berövats den (och alla som erfarit det vet vilken förlust detta är) och sedan stegvis börjat återfinna en tro.

Men inte minst berörde mig det faktum att han begravde sin egen son, och den predikan han höll på denna begravning.

Ikväll kom jag att i Eva Cronsioes bok Gud i verkligheten läsa ett utdrag ur en predikan som den danske filosofen och prästen K E Lögstrup höll på sitt ettåriga barnbarns begravning. Mot bakgrund av kapitlet som Cronsioe har skrivit om Lögstrups livs- och skapelseförståelse, att förstörelsen i tillvaron alltid är sekundär och det goda primär (annars finns det inget att förstöra) i tillvaron blir dikten särskilt intressant. Hur ska Lögstrup förhålla sig till denna händelse?

För Lögstrup går Gud genom Jesus in i de livsvillkor som han själv har skapat: Gud tar ansvar för sin skapelse genom inkarnationen. Det ansvar Gud tar är inte att ge en teoretisk förklaring. Fast samtidigt är det en förklaring i betydelse ett avslöjande. Det mönster som skapelsen visar blir i Jesu liv-död-uppståndelse förklarat, avslöjat, givet en mening.


Som Gud bär vårt liv,

så är han vid livets yttersta gräns, i döden.
I döden, som hotar att göra vårt liv
meningslöst och hopplöst,
är Gud

Inte med en förklaring, 
till varför han förbundit livet med döden,
men med uppståndelsens kraft.

Som han har makt att skapa ur intet,
har han makt att uppväcka de döda, 
om det nu skulle vara hans vilja,
om han nu vore sinnad att göra det.

Men evangeliet är förkunnelsen om
att han är det.

Att tro detta är ett kors för tanken, säger man.
Javisst, men att inte tro är,
när det kommer till kritan,
också ett kors för tanken. 

Är Gud inte livets skapare
och med sin uppståndelses makt dödens herre,
är allt
det som till vardags kallas betydelsefullt,
likgiltigt.

Citerat från Eva Cronsioes bok Gud i verkligheten

Det eviga livet

Följande reflektion om det ”eviga livet” av Karl Barth (1886 – 1968) tyckte jag var mycket intressant. Barth var en 1900-talets mest framträdande protestantiska teologer, och aktiv i det kyrkliga och teologiska motståndet mot Hitler under andra världskriget. Barth var medgrundare till Bekännelsekyrkan där bland annat Dietrich Bonhoeffer ingick.

”Eternal life is not another and second life, beyond the present one. It is this life, but the reverse side which God sees although it is as yet hidden from us—this life in its relation to what He has done for the whole world, and therefore for us too, in Jesus Christ.

We thus wait and hope, even in view of our death, for our manifestation with Him, with Jesus Christ who was raised again from the dead, in the glory of not only the judgment but also the grace of God. The new thing will be that the cover of tears, death, suffering, crying, and pain that now lies over our present life will be lifted, that the decree of God fulfilled in Jesus Christ will stand before our eyes, and that it will be the subject not only of our deepest shame but also of our joyful thanks and praise.

I like to put it in the fine stanza of Gellert in which he speaks of knowing in the light what is now obscure on earth, of calling wonderful and glorious what took place inscrutably, of seeing with out spirit the context of our destiny with praise and thanksgiving.”

Hämtat från: Post-Barthian.

Måste den akademiska teologin vara naturalistisk?

Under de senaste månaderna har det pågått en debatt i Dagen om Tobias Hägerland och Cecilia Wasséns bok ”Den okände Jesus – berättelsen om en profet som misslyckades”.

Utgångspunkten för debatten är Stefan Gustavssons recension av boken, där han kritiserar författarna för att de på förhand utesluter att det skulle kunnat äga rum något övernaturligt i Jesu liv, eller efter Jesu död. Utgångspunkten för författarna är enligt deras egen utsago att alla skeenden förklaras som ”verkan av en känd inomvärldslig orsak”. Detta är vad som menas med ”metodologisk naturalism”: man hänvisar bara till naturliga orsaker i sina förklaringar av skeenden, eller övertygelsers uppkomst.

Det vill säga: det blir på förhand omöjligt att säga något positivt om uppståndelsens historiska trovärdighet, eftersom ett övernaturligt skeende inte kan övervägas, i ett historiskt studium, enligt Wassén och Hägerland.

Recensionen gav upphov till en replik från Wassén och Hägerland, som Gustavsson svarade på och som Hägerland och Wassén i sin tur svarade på.

I detta blogginlägg tänkte jag reflektera över den här debatten utifrån Kevin Schillbracks ”typologi” över vilka uppgifter som det akademiska studiet av religion bör uppfylla. Schilbrack presenterar detta i sin bok ”Philosophy and the study of religions – a manifesto”.

Schillbrack är religionsfilosof och försöker i denna bok att ”situera” religionsfilosofin i relation till andra religionsvetenskapliga discipliner. Religionsvetenskapen har, menar Schillbrack, tre uppgifter:

1. En hermeneutisk – att försöka förstå religiösa övertygelser, fenomen och bruk. Vad betyder dessa? Denna uppgift går ut på att försöka klargöra och rekonstruera vilken betydelse och innebörd som religiösa övertygelser och praktiker har, för de som utför den. Det är att studera religion ur deras meningsaspekt: vilken mening har ett religiöst bruk, som omskärelse?

Problemet i svensk offentlighet är att bruk, som slöja, eller att inte äta kött på fredagar, ofta diskuteras frikopplade från den meningshorisont i vilka dessa blir djupt meningsfulla och värdefulla för den som gör det. Inte sällan har man i denna debatt en ganska ”behavioristisk” analys av religiösa fenomen och landar därför, föga förvånande, i att det är ”onödigt” att utföra dem.

Om vi använde samma metodik när vi studerade ”nödvändigheten” av att ge barn presenter en viss dag på året (deras födelsedag) skulle vi nog också komma fram till att det inte händer något hemskt om man inte ger barn presenter på den dagen, om man inte fäste nån ”vidskeplig” betydelse vid just den dagen.

I denna uppgift är ett kriterium på att man har lyckats i sin beskrivning att de troende själva känner igen sig. Alla har vi gjort erfarenheten av att själva äntligen hitta rätt ord för vad vi menar, eller läsa någon annan (eller hör någon annan) som kan artikulera meningen i det vi tänker, känner och gör. Det handlar om att vara trogen intentionaliteten i det religiösa bruket, och försöka artikulera det.

2. Den andra uppgiften för religionsvetenskapen som Schillbrack nämner är en förklarande uppgift: här är uppgiften att försöka förklara hur denna religiösa övertygelse eller detta religiösa bruk har uppkommit. Här är det inte ett krav att de religiösa känner igen sig. Uppgiften är istället att försöka hitta en så trovärdig rekonstruktion av övertygelsens, eller brukets, uppkomst som möjligt.

I sin bok tycks det som att Schillbrack förutsätter att denna förklaring alltid kommer att vara inomvärldslig, eller naturlig. Detta har konsekvenser för den tredje uppgiften som religionsvetenskapen ska fylla, enligt Schillbrack:

3. En normativ, utvärderande del. Är det religiösa sanningsanspråket trovärdigt? Är den religiösa etiken ”etisk”? Är religiösa institutioner rättvisa?

Schillbrack konstaterar att en del akademiker menar att endast den första uppgiften hör hemma i religionsvetenskapen, och en del att endast den andra hör hemma, medan Schillbrack menar att alla tre hör hemma i religionsvetenskapen.

Anledningen till att en del anser att det normativa inte hör hemma i religionsvetenskapen är att man då måste utgå från värderingar, som till sin natur inte är åtkomliga på det viset som empiriska fenomen är.

Den andra invändningen mot den utvärderande aktiviteten, är att man då till synes tar ställning i religiösa frågeställningar: är det rimligt att tro på Gud, exempelvis? Det är, menar vissa, inte vetenskapligt att ställa sådana frågor. Men detta är ju en fråga som varit mycket central i filosofin och religionsfilosofin, som båda är akademiska discipliner.

Detsamma gäller inom exempelvis politisk teori, som ofta är normativ, och bedrivs från liberala, socialistiska eller konservativa utgångspunkter, eller genusvetenskapen, eller postkolonial teori, som också är normativa teoretiska perspektiv som är vanliga vid universiteten.

Inte ens naturvetenskapen undkommer normativitet. För det första underställs dess metoder olika etiska prövningar, för det andra finns det ju en implicit normativitet i valet av studieobjekt: vi forskar inte på hur många stenar det finns i Norrlands inland, däremot om hur vi kan hitta mer energisnåla motorer. För det tredje finns det en normativitet i vetenskapen i det att den söker sanningen som ett värde. Och dessutom finns det en etik i att man inte ska framställa andras idéer som de var ens egna.

Schillbrack menar att knäckfrågan inte är om vårt studium vägleds av värderingar eller inte – det kommer de alltid att göra – utan om vi är explicita med dem, och beredda att argumentera för dem:

”I propose therefore that the criterion for what belongs in the academy is not whether one’s inquiries are value-laden – they always will be- but whether those values are open to challenge and critique.”

Och för att de ska vara öppna för kritik måste de bli explicita. Hägerland och Wassén är förvisso explicita med sin naturalistiska utgångspunkt, men de hävdar dessutom att denna är den enda acceptabla. De argument som de ger för detta är inte så bra.

Å ena sidan finns ett slippery slope-argument: om vi överväger övernaturliga orsaker, måste vi då inte acceptera snart sagt alla antikens påstådda undergörare? Det verkar fungera som ett slags ”reductio ad absurdum” – att visa att accepterandet av a leder till accepterandet av b, som är uppenbart oacceptabelt.

Men det är inte ett bra argument, för a leder inte till b i det här fallet. Att övernaturliga fenomen skulle kunna övervägas innebär inte att alla övernaturliga förklaringar skall betraktas som lika acceptabla – lika lite som tillåtelsen att överväga normativa perspektiv innebär att alla normativa perspektiv skall betraktas som lika bra. Om någon sade att ”om vi accepterar normativa perspektiv i statskunskapen, måste vi ju acceptera nazismen, också!” så borde svaret bli: ”nej, varje normativt perspektiv måste bäras av argument”.

(Skillnaden är förstås att vi inte utesluter nazismen för att den är en normativ position, utan för att denna normativa position inte går att berättiga. Den bygger på falska premisser.)

Det andra argumentet som Wassén och Hägerland tar upp är att det skulle omöjliggöra det ”intersubjektiva samtalet” i forskarvärlden, om olika forskare kunde ha olika metafysiska utgångspunkter.

Här skulle jag försiktigtvis vilja påpeka att sådana samtal sker hela tiden inom akademin. Det finns ju exempelvis på både Lunds och Uppsala Universitet discipliner som heter ”religionsfilosofi” och ”filosofi” som bägge är discipliner där sådana samtal pågår hela tiden mellan akademiker med sinsemellan olika metafysiska utgångspunkter.

Det är inte omöjligt att diskutera frågan om Guds existens, eller moralens ontologiska grund, eller om människan har fri vilja, trots att man har olika ontologiska uppfattningar.

Återigen är kriteriet istället att forskaren är explicit med sina utgångspunkter och beredd att argumentera för dem. Intersubjektiviteten säkerställs inte genom ontologisk samsyn, utan genom transparens och kritiserbarhet och beredvilligheten att presentera argument för sin position.

Om vi återvänder till den tredje uppgiften i Schillbracks typologi: hur skulle vi egentligen, inom den akademiska religionsvetenskapen, kunna uppfylla den tredje uppgiften, som bland annat är att utvärdera religiösa sanningsanspråk och deras rationalitet, om vi på förhand i vår förklaring (uppgift två) av religiösa sanningsanspråks uppkomst enbart fick hänvisa till inomvärldsliga processer?

Om akademin ska kunna utföra den utvärderande uppgiften av religiösa sanningsanspråk, så kan hon inte på förhand utesluta övernaturliga skeenden.

Då vore det bättre att lämna dessa frågor därhän och enbart syssla med hermeneutiken, men det är förstås inte heller en bra lösning.

Det behövs faktiskt snarare större ontologisk pluralism och diskussion mellan akademiker med olika ontologiska utgångspunkter. Det skulle ha många goda effekter, varav en är att det skulle bli tydligt att det finns en växelverkan mellan bredare världsbildsmässiga övertygelser och det konkreta studiematerialet.

Inom psykologin finns det flera olika filosofiska antropologier som – mer eller mindre uttalat – ligger till grund för olika skolor (behaviorism, kognitivism, psykodynamisk teori och så vidare). Det är också ett exempel på hur bredare filosofiska övertygelser spelar in för hur man bedriver vetenskap, utan att detta gjort att disciplinen gått under.

I Metodpraktikan skiljer författarna på tre typer av teoretiska perspektiv, som skiljs åt beroende av abstraktionsnivå.

På den första nivån finns hypoteser om sakförhållanden. Exempelvis: norrmän har i genomsnitt en högre IQ än svenskar.

På den andra nivån finns teorier om vad som förklarar detta sakförhållande – exempelvis: norrmän äter mer fisk, och man blir intelligent av att äta fisk.

På den tredje nivån finns vad författarna kallar för ”teoretiska perspektiv” och som inte prövas i det vetenskapliga arbetet utan utgör ramvillkor för det. Dessa kan vara av olika slag. Inom nationalekonomin talade man länge om ”homo economicus” – vilket är ett annat uttryck för tanken att människan är en helt egennyttig varelse och agerar själviskt (”rationellt”) i alla situationer.

I viss marxistisk historisk forskning tänkte man sig att klasskampen var historiens motor. Dessa övergripande teoretiska perspektiv kan utmanas av forskningsresultat, men på ett mycket mer trögrörligt vis.

Att bli medveten om sådana teoretiska perspektiv och hur de strukturerar och organiserar forskningsarbetet är inte ett hot mot vetenskapligt arbete, utan snarare ett uttryck för en större själv-reflexivtet. Och det är ett akademiskt ideal.

Att den ”metodologiska naturalismen” inte kan förutsättas från början är uppenbart, om frågan gäller huruvida något övernaturligt har hänt i historien.

Jag vill avslutningsvis förtydliga att jag alltså kritiserar tanken att man när man ska utvärdera religiösa sanningsanspråks uppkomst inom akademin enbart får hänvisa till inomvärldsliga skeenden.

Religionsfilosofi skulle bli en onödig disciplin om så var fallet.

Men däremot försvarar jag metodologisk naturalism inom naturvetenskapen – och det gör jag av filosofiska (och även teologiska) skäl, som jag inte går in på här.