I sin bok Ten Theories of Human Nature skriver författarna, Leslie Stevenson och David Haberman, att de flesta antropologier har följande delmoment:

a) en mer generell bakgrundsteori om kosmos eller universum och människans plats i detta kosmos

b) en teori om människan i lite snävare mening, hurdan hon är funtad och vilka hennes centrala egenskaper är, hur mänskliga samhällen typiskt sett är organiserade och hur det mänskliga tillståndet kan karaktäriseras

c) en tanke om vad som typiskt sett ”går snett” i människans liv

d) en vision av ett helt och fullt mänskligt liv, vad mänskligt blomstrande består i.

Utmaningen för kristna teologer är att utforma en sådan antropologi och bakgrundsteori om universum som både är ett autentiskt uttryck för kyrkans tradition och är i enlighet med vår nya kunskap om människans och universums historia. 

En sak som jag menar att vissa traditioner inom kristendomen behöver skifta fokus i handlar om vilket problem kristendomen försöker lösa. Kristendomen innehåller, liksom andra filosofiska antropologier både en idé om vad ett blomstrande mänskligt liv innebär och vad som tenderar att gå snett, samt en lösning på ”problemet”. 

Kristen tro kallar med ett samlingsbegrepp det som ”brukar gå snett” för synd och lösningen för ”frälsning”. 

Men i vissa kristna traditioner är fokuset i lösningen – i frälsningen – främst på skuldproblemet snarare än på syndproblemet.

Så jag menar alltså att man kan fundera över frälsning dels som en lösning på syndproblemet – på det som bryter ner människan och skapelsen och hennes relationer till sig själv, varandra och till Gud – och dels som en lösning på skuldproblemet.

Inte sällan blir det i det senare fallet så att det djupaste problemet med synden är att människan ådrar sig en skuld som gör Gud arg och det är egentligen Guds vrede som blir det primära ”problemet” som frälsningen löser. Inte synden, utan skulden. Eller snarare vreden.

Synden kan som sagt definieras som allt det som går snett i människans liv, som hindrar hennes egen, andras och skapelsens blomstring. 

Detta ligger ju bakom uttrycket att ”synden straffar sig själv” – den bär på sin egen destruktivitet. 

Men utöver denna direkta destruktivitet kan synden också sägas leda till brustna relationer: till andra människor men även till Gud. Gud är så att säga ett ”moraliskt subjekt” som människan är relaterad till och kan få en moralisk skuld inför, precis som inför andra moraliska subjekt (andra människor främst). 

För att upprätta en relation kan jag behöva erkänna att jag gjort fel. (Filmen Turist av Ruben Östlund gestaltar enligt mig detta väl.)

Men problemet med en teologi som framhäver skuldproblemet snarare än syndproblemet är att det kanske inte leder till ett liv där människan frigörs till att leva hela och goda liv. Det stannar vid att lösa ”skuldproblemet” och ytterst blir fokuset på att jag därmed kommer undan ett tänkt straff efter döden. I så fall innebär det inte ens upprättad relation utan snarare på att den moraliska ”juridiken” är i ordning, så att säga.

En teologi som istället försöker lösa syndproblemet tänker att poängen snarare är den upprättade relationen och förlösningen till ett mer helt och gott liv.

Kristen tro blir mer lik en form av läkedoms- och bildningsresa än en rättegångsförhandling. Den handlar om att alltmer bli människa. Att gå från att vara Guds avbild (ha ett förnuft, kärlek och vilja) till att formas till Guds likhet: att hennes kapaciteter formas i kärlek.

Det blir en i god mening terapeutisk process att vara kristen. 

Som en del av detta ingår ofta att ta ansvar för sina handlingar och be om förlåtelse. Det är en del av vad det innebär att mogna som människa, och få helade relationer. 

Men det finns ett problem med den bild som förmedlar att kristen tro främst sysslar med skuldproblemet och det är att det är Guds vrede som hamnar i förgrunden. Om vi – som vi bör – tar evolutionsteorin på allvar så framstår Gud här som orealistiskt småaktig. Gud borde veta att vi människor är skapade med en komplex natur där allting inte är helt integrerat i oss från födelsen. 

Istället socialiseras vi till att bli en del av en gemenskap och inte sätta oss själva främst hela tiden. 

Kristen tro behöver formuleras främst som ett svar på syndproblemet, snarare än på skuldproblemet. 

Det här innebär tolkningsnyckeln för kristen tro är något i stil med uttrycket ”Guds ära är den fullt levande människan” som Irenaeus säger. 

Den lutherska traditionen har framhävt skuldproblemet väldigt starkt och detta förstås dessutom i formella och juridiska termer. 

Relationen med Gud är en gåva och vi förtjänar den inte. Försoning handlar om en upprättad relation till Gud, skapelsen, varandra och oss själva. 

Men denna försoning är inte en ”formalitet”. Det handlar inte om att ha ”sina papper i ordning”. Det handlar om ett omfamnande.

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden diskuterar vi begreppet fri vilja. (Friskt vågat, hälften vunnet, liksom!) Många tänkare brukar definiera fri vilja som ”möjligheten att göra annorlunda” i samma situation.

Om vi tänker oss att vi gjorde på ett visst sätt igår och sen hamnade i samma situation igen och även om våra psykologiska tillstånd vore identiska så skulle vi inte, om vi verkligen har fri vilja, vara tvungna att handla på samma sätt som vi gjorde förra gången. Detta kallas för ”principen om alternativa möjligheter”.

Den här definitionen innebär att fri vilja förknippas ganska starkt med förmågan att stå emot sina impulser. (Det här utesluter inte att det finns många tillfällen då vi inte kan stå emot våra impulser, det räcker att det finns vissa sådana situationer, för att vi ska ha en fri vilja.)

Samtidigt är den här definitionen av fri vilja väldigt långt ifrån upplevelsen av frihet. Det är inte i de situationer där vi måste uppbåda energi för att stå emot våra impulser som vi känner oss fria. 

Snarare är det tvärtom när vi känner en harmoni mellan vårt inre tillstånd och vårt handlande som vi känner oss fria. 

Filosofen Harry Frankfurt har i sin artikel ”Freedom of the Will and the Concept of a Person” presenterat ett perspektiv som gör rättvisa åt vår upplevelse av frihet, men samtidigt bevarar det som är korrekt i intuitionen som ligger bakom principen om alternativa möjligheter. 

Frankfurt definierar fri vilja analogt med fria handlingar: om handlingsfrihet är att kunna göra vad man vill, så är viljefrihet att vilja det man vill. Detta låter ju paradoxalt: hur skulle någon kunna inte vilja det den vill? 

Frankfurts lösning involverar en distinktion mellan två nivåer i vår vilja: en första ordningens vilja (till exempel att se ytterligare ett avsnitt Seinfeld) och en andra ordningens vilja (till exempel att bevara sin dygnsrytm). 

Frankfurt menar att det som kännetecknar personer (till skillnad från de djur som har en vilja i form av begär till olika saker) är att personer kan ha en reflexiv relation till sin första ordningens vilja: man kan vilja hämnas på någon men samtidigt ha en andra ordningens vilja att man inte hade detta hämndbegär.

Att ha en fri vilja blir då, med Frankfurts terminologi, att ha en första ordningens vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja. Det är i det avseendet som fri vilja är en första ordningens vilja som är i harmoni med ens djupare vilja, ens andra ordningens vilja.

Detta är dock inte något medfött. Människan tycks vara det enda djur där våra impulser och instinkter inte leder oss hela vägen till ett blomstrande liv. 

Vi behöver transcendera ren impulsstyrdhet och nå ett förhållningssätt där vi kan sätta vissa impulser på ”hold” så att vi agerar i enlighet med våra djupare värderingar och mål.

Det vi kallar för samvetet är nära förknippat med ”andra ordningens vilja”. 

När vi då har en första ordningens vilja som är i harmoni med vår andra ordningens vilja så kan man säga att definitionen av fri vilja och erfarenheten av frihet sammanfaller. Givet att harmonin mellan första och andra ordningens vilja inte är medfödd så måste vi öva oss på att inte alltid följa vår första ordningens vilja.

Om vi har en andra ordningens vilja om att säga ifrån när någon mobbar någon annan, så måste vi troligen trotsa en bekvämlighet och rädsla i början och stålsätta oss lite. Efter ett tag kommer detta komma mer naturligt för oss, kanske till och med spontant. Då har vi tillägnat oss en dygd – mod.

Dygder är karaktärsdrag som enligt Thomas av Aquino gör ”det svåra lätt”. För den som etablerat vanan att säga ifrån när någon blir illa behandlad – för den personen går det lätt, trots att det var svårt i början. 

Lika lite som en fri tanke inte innebär att vara fri att ”tänka vad som helst” (exempelvis att bestämma sig för att tro att jorden är platt) utan att tänka i enlighet med förnuftets egna krav (i den meningen är det som bekant större att tänka rätt än att tänka fritt!) så innebär inte heller en fri vilja att bara kunna ”vilja vad som helst” utan att ha en vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja.

Att det finns rationalitetskriterier som en fri tanke bör följa, som enskilda inte kan konstruera precis som de vill, verkar vi i allmänhet ha ganska lätt att hålla med om. Men finns det något liknande för en fri vilja?

Vad är egentligen vilja? Det är ju en slags psykologisk drift mot något vi uppfattar som gott. Konflikten mellan första och andra ordningens vilja uppkommer ju eftersom det vi värderar på kort sikt inte nödvändigtvis är det vi värderar på lång sikt. Eller kanske att det vi på ett ytligt plan värderar kanske inte är det vi på ett djupare plan längtar efter.

En del definierar fri vilja som en helad vilja, alltså en vilja som vill det goda, snarare än som ”förmågan att göra annorlunda”. ”Kristi kärlek tvingar oss” är i det avseendet ett uttryck för frihet. Det här går ju ganska väl ihop med reflektionerna ovan om att vår upplevelse av frihet snarare har att göra med harmonin mellan inre och yttre än förmågan att ”stå emot” sina inre impulser och göra nåt annat än det man vill (enligt sin första ordningens vilja).

Ett sätt att tänka som öppnar för att det kan finnas objektiva kriterier som en fri vilja bör följa kan vara att utgå från begreppet intentionalitet, och människans inneboende riktning mot sanning och godhet. Enligt Franz Brentano (1838-1917) kännetecknas alla mentala akter av intentionalitet vilket innebär att alla mentala akter handlar om något, syfter på något. Jag hoppas att posten kommer imorgon, jag undrar om  tåget kommer i tid. 

Vi kan ha en partikulär intentionalitet mot att dricka kaffe, äta spaghetti, lista ut hur fjärrkontrollen fungerar, och så vidare. Men vi har också en mer generell intentionalitet mot föda, och mot kunskap.

När det gäller vår undran om hur det förhåller sig med olika saker i tillvaron, så är den inte bara inriktad på konkreta ting. Vi människor har en mer generell nyfikenhet på att förstå tillvaron som sådan. Vi är intresserade av sanning om tillvaron, inte bara pragmatiskt nyttig kunskap om olika ting. 

På ett liknande sätt kan man säga att min strävan efter olika goda ting i världen är ett uttryck för en generell intentionalitet mot godhet. 

Konflikten mellan första- och andra ordningens vilja får sin existentiella tyngd av att det här inte bara är en konflikt mellan olika pragmatiskt nyttiga eller trevliga alternativ utan för att vi ser att det finns en värdehierarki mellan uppnåendet av det kortsiktigt belönande målet och det som vår andra ordningens vilja syftar emot: ett sant och gott liv. 

Här finns också en koppling till diskussionen om fri vilja framförallt handlar om förmågan att ”göra annorlunda” eller om en fri vilja är en helad vilja, en vilja som vill det goda. 

Frankfurt tycks få med det som är rätt i båda perspektiven.