Petras Teologilogg III

I teologilogg II skrev jag om kyrkan och politiken. Men den typen av resonemang är förstås alltid bara en del av något vidare. Som det jag skrev om i teologilogg I, och att jag på senare tid återvänt till en bok som jag först trodde att jag förstod genom att bläddra igenom den. Detta är redan tänkt, tänkte jag då. Men nu är jag inte lika säker. Om någon vill starta webbaserad läsecirkel kring Daniel Colucciello Barbers On Diaspora: Christianity, Religion and Secularity är jag på. Så här skriver han bland annat (det är jag som har färglagt för att dem av er som är trötta i tanken ska hitta highlights…):

…while it may be granted that apocalyptic is not reducible to an explicitly political response to an historical event, doing so does not entail an apolitical interpretation of apocalyptic. This is because apocalyptic, even when grasped through an ideological problematic, is immediately a signification of immanent excess. Apocalyptic is a counter-ideology, but it is such insofar as it claims that reality exceeds the boundaries effectuated by the covenant ideology. The ideological—or as I would put it, the significative—here implies the ontological, and the ontological implies the political. This last implication may not be evident when a delimited notion of politics is foregrounded, such that some events are “political” whereas other are “cultural” or “religious.” If, however, we understand politics more broadly as the making of reality, then nothing could be more political than the claim that reality exceeds its signification, that it exceeds even the (covenantal) mode of relation that God has established with God’s people. It is thus evident, when the above understanding of apocalyptic is given to Jesus’s declaration that the kingdom of God has come, that this declaration is political. Christian declaration, precisely because it is apocalyptic, calls for the alternative construction of the world.

Om att arbeta längs med tillvarons fibrer

Den som någon gång slöjdat eller arbetat med trä vet att det är viktigt att ta träets fiberstruktur i beaktande. Att till exempel slipa tvärs emot en plankas fibrer är både svårt och ger fult resultat. Hantverksskicklighet handlar därför till stor del om att lära känna materialets struktur och egenskaper  – och lära sig samarbeta dem.

I sin Gifford-föreläsning om naturlig teologi och kyrkans vittnesbörd utgår Stanley Hauerwas från ett längre citat från den mennonitiske teologen John Howard Yoder. Den centrala meningen i citatet, som också fått gett namn till Hauerwas förläsning, lyder:

people who bear crosses are working with the grain of the universe.

Att arbeta ”with the grain” betyder just att arbeta med fibrerna. Kanske kan man därför översätta Yoder som att de som bär kors (eller förnekar sig själva till förmån för andra) arbetar i harmoni med universums fiberstruktur.

Föreställningen om att tillvaron har en struktur – en underliggande metafysisk ordning av sanning, godhet, och skönhet – är en central skapelseteologisk dogm. Gud skapade och såg att allt var gott (1 Mosebok 1:31). Hur tydlig denna struktur är, eller i vilken utsträckning synden brutit ner vår förmåga att uppfatta den, är föremål för ständig teologisk debatt. Men även den som hävdar att att det inte finns någon ordning eller struktur i tillvaron gör i regel så mot bakgrund av just struktur och ordning. Föreställningen om oordning förutsätter nämligen ordning, liksom lögn förutsätter sanning.

Det kristna anspråket är att tillvarons struktur djupast sett är kärlek och frid, och att vi är kallade att leva i harmoni med denna ordning – med Gud själv. Detta trots att många väljer att arbeta tvärs emot denna ordning.

Insikten om tillvarons struktur, och vår möjlighet att samverka med den, är en central utgångspunkt i kristen politisk teologi. Vår uppgift som kristna är – efter de förutsättningar och möjligheter vi har – att fortsätta skapa och forma världen i enlighet med denna struktur. Denna uppgift kan utföras på ett oändligt antal olika vis – allt i från att försöka leva kärleksfullt och utgivande till

the construction of a social order that at last conforms to the moral order, to the interconnection between moral and social spheres, and to the link between politics and the economic and civil spheres (Caritas in veritate).

Det som gäller för hantverkaren med träbiten, det gäller även för tillvaron i stort: det handlar om att lära känna strukturen, och lära sig att samarbeta med den.


För den om önskar återfå fascinationen inför ordningen och skönheten i skapelsen – missa inte detta tre-minuters klipp om den japanska blåsfiskens konstverk:

Petras Teologilogg II

Några tankar om detta med Svenska kyrkan och politiken:

I februari 2009 tar den svenskkyrkliga diakonen Annika Spalde och hennes make Pelle Strindlund (teol.kand) några danssteg i vardagsrummet. De håller om varandra en sista gång innan de beger sig till Jas-fabriken i Linköping. Aktionen är planerad sedan länge. Det är natt. De klipper upp stängslet som omger fabriksområdet och tar sig sedan vidare in mot den kraftiga järndörr som leder till flygplanens skyddade rum. Dörren är nära att ge vika när de blir upptäckta. Vakten beordrar dem att lägga sig ner. Kofötterna slänger de på marken bredvid sig. Nu kan de bara vänta på polisen, och separationen.

Händelsen finns återgiven i parets senaste bok, Mystik och Politik: Befriande kristendom, utgiven i februari i år. Någon vecka tidigare släpptes 68-kyrkan: svensk kristen vänsters möte med marxismen 1968-1989 av Johan Sundeen. Den senare har blåst liv i en återkommande debatt: Debatten om den ”politiserade” och ”vänstervridna” kyrkan. För prästen Annika Borg blir Sundeens studie en ögonöppnare, och en bekräftelse på det hon redan anat: ”När jag trodde att det var teologi som var både medlet och målet”, skriver hon i Axess Magasin, ”hade här pågått – och pågick – ett intensivt arbete för att sudda ut gränserna mellan kristendomen och marxismen.” Genom Sundeen och Borg framträder bilden av en kyrka som kidnappats av politisk ideologi under rödvins-vänsterns högsommar. Och aktivist-paret Spalde och Strindlund verkar bekräfta bilden av den vänstervridna kyrkan ytterligare.

Men hur historiskt och teologiskt välgrundad är egentligen tanken om en ”politiserad” kyrka? Själva tanken verkar förutsätta att det skulle finnas en enkel åtskillnad mellan politik och teologi. Att religiös övertygelse skulle kunna ta fäste i en människa, i ett kollektiv, en organisation, utan att det skulle påverka deras sätt att leva, att tänka kring samhället och politiken. Men är det möjligt? Förmodligen inte, och det tror knappast Borg eller Sundeen heller. Några snabba historiska och teologiska återblickar i Svenska kyrkans historia visar åtminstone att så aldrig har varit fallet där: Svenska kyrkan har aldrig varit opolitisk.

På jungfru Marie bebådelsedag 1827 sitter Fredrika Bremer i Storkyrkan i Stockholm och hör biskop Johan Olof Wallin predika. Den konservative Wallin tar tillfället i akt att tala på temat ”Qvinnans ädla och stilla kallelse”: ”Det är emot qvinnans både natur och ändamål, att vara sedd, vara omtalad…”, mässar Wallin. Bremer knyter näven, går hem och skriver en replik: ”…hvad har så förmörkat din klara blick, att du på förtryckets redan nog fulla wågskål ännu lägger din andas maktord?” Bremers politiska engagemang är grundat i en övertygelse om att Gud talar direkt till varje människas hjärta. Utifrån hennes kristendomstolkning kan inga auktoriteter—kyrkliga som statliga—ställas över hennes egen gudsrelation.

Hundra år senare verkar Nathan Söderblom (ärkebiskop 1914-1931) i Bremers anda. Han understryker visserligen den lutherska tvåregementsläran, d.v.s. att kyrka och stat inte bör verka som varandras motparter utan som separata, komplementära krafter för att utföra Guds vilja i världen. Men han betonar också att de två uppdragen inte är enkla att skilja åt. Kyrkan måste drivas av religiös snarare än ideologisk övertygelse, men även religiös övertygelse får konsekvenser för hur man ser på samhället. Luthers förståelse av vilodagen får Söderblom att stötta arbetarrörelsens krav på anständiga arbetsvillkor. Nästan-kärleken i Bibeln måste få konsekvenser för ”hela folkklassers eländiga villkor”, argumenterar han också. 1925 bjuder han till internationellt, ekumeniskt möte för att stärka fredsbanden i Europa. 1930 mottar han Nobels fredspris för sitt arbete för fred och enhet mellan kristna.

Går det då en rak linje från den Lutherska läran, via Bremer, genom Söderbloms social-liberala teologi, till den ”vänstervridna” 68-kyrkan, vidare till samtidens kyrkliga aktivister? Nej, så enkelt är det inte.

1938 skriver en av Söderbloms argaste kritiker, kyrkoherden Ivar Rhedin (1881-1953), att det är Adolf Hitler som borde tilldelas Nobels fredspris. Rhedin är inte ensam om att kritisera Söderblom. Söderbloms liberala teologi och liberal-socialistiska samhällssyn skulle leda till moraliskt förfall och bort från den kristna tron, menade många. De ekumeniska dialogerna skulle urvattna läran, sade man.

Anti-demokraten Rhedin var visserligen extrem, men han var inte isolerad. Han hade uppmanats att vigas till präst av Edvard H Rhode (biskop i Göteborgs stift 1888-1929) och han grundade ett fosterländskt högerradikalt parti; Kyrkliga Folkpartiet (KFP) som dock inte blev långlivat. Biskop Rhode hade delvis en annan tolkning av det kristna budskapet än Rhedin, men de var eniga i att kyrkan inte skulle drivas av socialism. En konsekvens blev att en kyrklig fattigvård växte fram i Göteborgs stift: Socialisterna fick inte lägga beslag på det som var kyrkliga samhällsangelägenheter, resonerade man.

Åter till nutid och det svenskkyrkliga aktivist-paret Spalde och Strindlund. I sin på samma gång självbiografiska som teologiska bok delar de erfarenheter från icke-våldsträning i Chicago, flyktingarbete på Lesbos, följeslagande i Palestina, människorättsarbete i Kurdistan och fredsvandring till Bofors. Men att deras gudstro skulle vara ”politiserad”, och att kyrkan borde ägna sig åt andlighet snarare än politik, är tankar som förefaller krocka med själva grunden i deras kyrkliga engagemang. Det är gudstron, snarare än politisk ideologi, som driver dem. Eller som de själva skriver: ”att längta efter en värld med fred och rättvisa är att leva i samklang med tillvarons innersta, eftersom denna längtan även finns hos Gud.”

Hos Spalde och Strindlund, liksom i de historiska exempel jag nämnt ovan framträder alltjämt samma bild: Ett liv präglat av religiös övertygelse tillåter ingen enkel uppdelning mellan religion och politik. Moderniteten må ha burit en föreställning om  att det offentliga och politiska är sekulärt medan det religiösa hör hemma i det privata eller inom de religiösa samfunden. Men samtidens religiösa karta i öst såväl som i väst får den enkla uppdelningen mellan politik och religion att framstå som alltmer naiv. Och frågan är om den någonsin varit något annat.

I fallet Svenska kyrkan är saken klar: På gott och ont har kyrkan alltid varit en röst i svensk politik (liksom politiken en röst i kyrkan). Och även om kyrkans medlemsantal och därmed hennes inflytande sjunker, finns det ingen anledning—varken historisk eller teologisk—att tro att det någonsin kommer att vara annorlunda.

Att återföra det vanliga till det groteska

I Petra Carlssons kommande bok ”The Mystery of Things” (The Davies Group Publishers, 2017.) finns ett citat av den belgiske konstnären Rene Magritte. ”Too often by a twist of thought, we tend to reduce what is strange to what is familiar. I intend to restore the familiar to the strange.’’ Magritte, kanske mest känd för sin bilderboksliknande bild av en pipa med orden “Cecis n’es pas une pipe” (Detta är inte en pipa) skrivna under vill återföra känslan av kaos inför tillvaron, påtala att det vi tror är familjärt och bekant inte på något sätt är det. Få oss att förstå att vi med språkets hjälp förklarar och kategoriserar det vi inte känner igen till något vi kan begripa och förstå. Att vi gör det konstiga till något normalt och därmed också förtar en del av det konstigas väsen.

Något liknande återfinns också i Flannery O’Connors författarskap. Just nu läser jag ”Och stormen förde oss vidare” (”Ta himmelriket med våld” i en senare svensk översättning). Det är en bok där just det konstiga är en stor del av det normala. Eller snarare: där det normala är en yta som vi lagt över det konstiga som konstant ligger där under och ruvar. Det ”groteska” i hennes bok är visserligen våldsamt och kaotiskt, men samtidigt något som kanske alltid ligger i oss alla, under civilisationens tunna fernissa. Det vilar något mytologiskt i hennes bok.

(Nej, det är ingen slump att det här blogginlägget mer eller mindre handlar om de två tidigare inläggen här på läsarna.se. Vi är egentligen en och samma person.)

Jag tänker också på Ingmar Bergmans filmer som ofta innehåller groteska eller tämligen våldsamma inslag och karaktärer. Människor som snarare är enkla karikatyrer än komplexa varelser. Att kliva in i Bergmans eller O’Connors världar, eller de mytologiska världarna för den delen, är lite som att kliva in i en sagovärld. Om än otäckare och märkligare än de flesta sagor jag vanligtvis läser. Men det finns något i dessa världar som gör att man liksom kommer närmre sanningen. Inte någon faktiskt, mätbar och vetenskaplig sanning, men en annan sanning. Sanningen om världen. Kanske för att det konstiga får plats och förstärks i dessa världar. Kanske för att det vi vanligtvis inte riktigt kan förstå men ändå kämpar med att förstå, liksom verkligen inte kan förstås i dessa världar. Och det görs heller ingen ansats för att förklara det, ingen ansats för att återföra det groteska till det familjära eller normala. Därmed görs också inget våld på det groteska, dess väsen förblir intakt och världen blir faktiskt rikare. För i en värld där allt skall förklaras och normaliseras måste ju en stor del av sanningen om världen undertryckas.

Det är just detta som är mytens stora förtjänst, att den, genom att inte behöva vara faktiskt sann, kan delge en sanning som är djupare än andra sanningar. Även myten är ett konstverk som återför det vanliga och normala till det groteska och konstiga. Som återger en värld målad i flera och starkare färger.

Petras Teologilogg I

Teologilogg s. -en –ar: återkommande rapportering av teologiska impulser. Teologiloggen skiljer sig från den teologiska läsloggen i det att dess källor inte enbart är av litterär art.


Jag läser om konstnären Lyubov Popova (1889-1924). Hon var del av en avantgardistisk rörelse i Ryssland i början av 1900-talet. De stöttade revolutionen men förbjöds när den väl var genomförd.

Popova inspireras av den rysk-ortodoxa ikonkonsten. Hon öser färger och former ur ikonerna, in i sitt eget abstrakta och konstruktivistiska måleri. Raka linjer och färgfält på en plan yta. Inte avbildande, inte återskapande utan skapande. Men inte skapat. Inte en produkt av ett konstnärligt jag, utan en produkt av skapandet självt.

De linjal-raka strecken, cirklar formade av passare. Det är former som vem som helst skulle kunna måla, bara man har de rätta verktygen, och en manual. Konstnären är en arbetare bland andra, skriver den revolutionsrusiga Popova. Den som gjort verket är inte en konstnär, utan en konstruktör. ”Inte en konstnär.” Det är en negation som är skapare, betonar konsthistorikern Briony Fer när hon analyserar Popovas konstruktivism.

Det teologiska arvet, ikonkonstens influenser, strävan bort från individbaserad prestation, strävan mot det innevarande, för färg och form som något givet för alla, ständigt skapande. Ett skapande där kraften är ett icke-jag: något, alla, vem som helst, hela tiden, ständigt, när du vill eller inte alls. Det är som om hon för ikonkonsten djupare in i sig självt. Just nu kan jag inte förstå det på något annat sätt.