Form och strålning

Det pågår en bibeldebatt här på läsarna och jag skall inte lägga mig i den annat än att påpeka att läsning innebär mer än att förstå orden i dess innebörd, mer än att tolka på rätt och riktigt sätt såsom det korrelerar med den gängse tron och tidsuppfattningen. Att läsa, bibeln liksom annat, handlar också om det som Emilia Fogelklou beskriver i inledningen av hennes bok ”Form och strålning”, från 1958, om ett ”uppgående i total åskådning” att läsa med  hela kroppen och alla sinnen. För att så möjligtvis kunna skönja det som rör sig bortom sinnena.

 

Ett barn hänger orörligt uppe på en gammal grind för att dricka in kvällens solspel tills det slocknar. Vad är det som tar en liten varelse så helt i anspråk, att alla andra lockrop går förlorade för dess uppmärksamhet? Är det ett estetiskt skådande? Det är snarare som om barnet hämtats in av en ny värld, än som om det endast hade betraktat den.

Barnet kanske inte bara såg solens rymdmålningar. Det kanske såg igenom dem. Var det — i all barnslighet — en intuition av ”obegränsad närvaro”? Var det skönheten själv som ropat till sig barnet? Eller hade den lilla ett sinne för helhet och rymd, som vuxna sällan har? Visste hon — utan kunskap — vad biologerna vet: det ges ett oförstörbart sammanhang mellan allt som är till?

Det är inte observation. Det var ett uppgående i total åskådning, ett uppmärksammande som berusade inte bara ögonen som såg utan hela den lilla varelsen som levde, såg, visste — utan form eller gränser.

 

Replik från Anders Gerdmar

För en vecka sedan diskuterade Rikard Roitto sin kollega Anders Gerdmars hermeneutik och bibelsyn här på läsarna.se. Roitto var kritisk till talet om en ”enkel bibeltro” i boken Guds ord räcker och menade att detta var en förenklad retorik som rimmade illa med de resonemang Gerdmar för i andra böcker som han skrivit. Läsarna.se inbjöd Gerdmar att skriva en text för att förklara hur han själv ser på hermeneutiken, det vill säga förutsättningarna för hur bibeln läses och tolkas, och förhållandet mellan sitt vetenskapliga och pastorala skrivande. Till vår glädje accepterade Gerdmar inbjudan, och hans replik publiceras nedan:

 

Om ”Enkel bibeltro” och akademisk bibeltolkning
av doc. Anders Gerdmar,

Jag kommer ihåg hur upprörd jag var när Uppsala universitets rektor Bo Sundqvist vid promotionshögtid i universitetets aula år 2000 skulle sammanfatta 1900-talets vetenskapliga landvinningar. Han nämnde tre säkert viktiga teknologiska uppfinningar, bl a transistorn. Javisst, han är fysiker och är i sin fulla rätt att betona vad han vill. Men jag gick hem och tänkte: såg han inga humanistiska landvinningar och varför nämnde han inte hermeneutiken?

Min kanske lite udda reaktion kanske inte var helt rationell men visar att hermeneutiken är viktig för mig. Jag insåg tidigt dels att all ”vetenskap” är teoriberoende (till exempel genom att läsa Karl Popper) och anammade något Gadamers vetenskapskritiska hållning, där man dels ifrågasätter objektiviteten, och modernitetens positivistiska syn på vetenskapens och metodens förmåga, dels myndigförklarar tolkaren och hennes perspektiv. Detta kan man kalla negativ hermeneutik. Utan att på något sätt kunna greppa hela Gadamers tänkande eller skriva under på det som helhet blev ett hermeneutiskt förhållningssätt en nödvändighet för mig när jag började forska. Det betyder inte ett postmodernt förnekande av att det varken finns en sant eller falskt, rätt eller fel, men en ödmjukhet inför vad vi faktiskt kan uppnå med vetenskaplig metod. Jag brukar säga till mina hermeneutikstudenter: ”Det finns en sanning, men med våra mänskliga metoder är det förfärligt svårt att ta redan på den”. Man kan också tala om en positiv hermeneutik: det faktum att mina eller dina utgångspunkter är en tillgång för analysen; utifrån våra intressen, erfarenheter och profiler kan vi se saker inte andra ser.

Därför blir det lite märkligt för mig när Rikard Roitto i sin artikel ”Finns ”den enkla bibeltron”?” på Läsarna har svårt att se att hermeneutiken är grundläggande för min forskning och vetenskapliga verksamhet bara på grund av några lösryckta citat i min senaste bok Guds Ord räcker. Han väljer att bygga sin kritik på några sådana istället för att lita på vad jag säger i de böcker han själv anför.

Redan min doktorsavhandling Rethinking the Judaism-Hellenism Dichotomy. A Historiographical Case Study of Second Peter and Jude, Stockholm, 2001 citerar jag Wittgensteins berömda påstående: ”Die Idee sitzt gleichsam als Brille aug unsere Nase, und was wir ansehen, sehen wir durch sie. Wir kommen gar nicht auf den Gedanken sie abzunehmen.” (Philosophische Untersuchungen §103).

Det är ju trevligt att Roitto haft vänligheten att läsa mina böcker Roots of theological anti-Semitism. German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann och Vägar till texten: metoder, tekniker och verktyg för nytestamentlig exegetik, och dessutom nu Guds Ord räcker, men han kan inte tro att jag kan förena den hermeneutiska approach som jag beskriver i den senare boken med min egen bibelsyn. Man förstår att boken gör Roitto på lite dåligt humör. Han talar om mina ”förenklande retoriska excesser”, ”Gerdmars tal om en kanon som kan läsas ’som den är’ så att den ger oss en tidlös enhetlig teologi fromma men i slutänden meningslösa floskler” och säger att

den rimliga slutsatsen utifrån Gerdmars egen medvetenhet om tolkarens förståelsehorisont är väl i så fall att allt tal om ”enkel bibeltro”, där man varken drar ifrån eller lägger till, är självbedrägeri. Inte desto mindre svingar han nu med dessa floskler, om uttrycket tillåts, som om han inte visste något om hermeneutik. Men det är alldeles uppenbart att han egentligen vet.

Roitto utgår alltså ifrån att jag är oärlig och bortser ifrån min hermeneutiska grundhållning när jag skriver Guds Ord räcker.

Det är uppenbart att vi haft helt olika resor: han från en (frikyrklig?) miljö där man inte kunde ge de svar han sökte, jag från en prästgårdsmiljö där många av familjens vänner och olika ledargestalter var disputerade eller ännu mer kvalificerade teologer som med Novum i hand satt hemma i vardagsrummet och diskuterade teologi. Jag minns G A Danells bibelstudier i Galaterbrevet med näsan i Novum; själva metoden att gå till källan satte spår i mig. Jag behövde aldrig uppleva den vetenskapliga exegetiken som ett hot förrän jag mötte en ganska positivistisk bibelkritisk bibelvetenskap. Min berättelse om detta hade Roitto också plockat upp, Bibelkritiken höll på att förstöra min gudsrelation.

Jag tycker mig se ett antal exegeter med frikyrklig bakgrund för vilka akademin blev en befrielse från en, som man upplevde det, alltför enkel bibelsyn som inte tillräckligt problematiserade innehåller i Bibeln. Den kognitiva dissonans de upplevde och som tydligen upphörde i och med anammandet av bibelkritiken upplevde jag först när min lärare i exegetik skulle pådyvla mig sin av sin egen ateistiska världsbild formade syn på Nya testamentet. Han opererade utifrån en upplysningsorienterad vetenskapssyn som auktoritärt menade sig ha monopol på sanning och vetenskaplighet. Som jag ska återkomma till menar jag att dagens diskussion inom exegetiken efter att hermeneutik och ”intresserade läsningar” fått ett genomslag inte medger ett sådant monopol. Men att Roitto tycks bejaka det.

Vad gör då Roitto i sin essä? Istället för att försöka förstå hur jag ser på bibeltolkning i min metodbok, där jag skrivit 85% av texten, tolkar han några utsagor i min bok Guds Ord räcker på samma sätt som en viss person läser Bibeln. Boken är nämligen inte en bibelsynsbok med anspråk på att ge kompletta eller kvalificerade svar på frågor om bibeltolkning utan en bok som utifrån en väl redovisad konfessionell utgångspunkt ger en vägledning till troende:

Det är främst utifrån detta pastorala (själavårds-) behov jag skriver denna bok, inte som ett debattinlägg för att diskutera med mina romersk-katolska teologkollegor. Det hade blivit en annan, tjockare bok med fotnoter och försök att bemöta alla motargument. Boken är tänkt som vägledning till många bröder och systrar i tron, inte minst i pingst-karismatiska sammanhang, som är förvirrade och undrande.

Då Roitto också är pastor undrar jag om inte han också i sin praktik som pastor, predikant, själasörjare med mera skulle göra liknande ”enkla” bibelläsningar och ”harmoniserande utläggningar”? Eller håller alla akademiskt utbildade predikanter problematiserande exegetiska föreläsningar i sin pastorala verksamhet? Och var det det som var syftet med studiet? För mig är det som exeget självklart gör en saklig analys av texterna som de föreligger, och som evangelisk teolog är det självklart att jag utgår från en syn på kanon där Skrift tolkar Skrift, där olika liknande utsagor hör ihop och tillsammans kan bilda en ”biblisk teologi” kring en viss fråga och där man faktiskt gör en ”enkel bibelläsning”. Jag tror att kanons utformning inte är en tillfällighet utan ett resultat av Guds finger, från dess begynnelse till färdigt originalmanuskript. Det kan synas naivt, men jag ser (till min glädje) att Roitto tror på Treenigheten. På samma sätt som tro kan omfatta Treenigheten kan den omfatta trons att Bibeln är Guds Ord. Eller hur får Roitto ihop sin tro på Treenigheten och förhoppningsvis fler för förnuftet ”omöjliga” saker?

Det som stör Roitto är när jag talar om ”den enkla bibeltron”. Men hur läser jag Bibeln? – lustigt nog hade jag f ö undervisat en grupp därom ovetande karismatiska församlingsplanterare om grundläggande tolkningsregler samma dag som Roittos blogg kom. Jag läser som vi alla naturligtvis kontexten, den syntaktiskt bestämda, den större innehållsligt bestämda, texten som helhet och kanske beaktar en viss korpus, t ex Paulus. Jag gör vid behov ordstudier, tar hänsyn till det man kan veta om historisk kontext och försöker se den teologiska helheten. Om jag har tid och det är viktigt bedömer jag eventuella textvarianter så långt min kompetens medger. Det vill säga jag försöker förstår vad texten i dess originalkommunikation kan ha velat säga. Jag tror att författarens intention är grundläggande för förståelsen, om än ofta svårgripbar. Om uppgiften är att se vad en viss författare eller Nya testamentet som helhet säger om någonting så tittar jag på alla relevanta texter och försöker konfrontera dess innehåll med varandra, inte för att harmonisera (som Roitto påstår) utan för att få så bred bild som möjligt.

Att jag läser texterna genom mina glasögon är ofrånkomligt. Jag utgår från en viss syn på kanon och är naturligtvis präglad av min andliga profil, vem är inte det? Samtidigt är det en nödvändighet för mig att mina trosövertygelser bygger på en sund bibelläsning och inte på en slapp eller godtycklig sådan. Jag kan heller inte acceptera en dogmatisk läsning som anakronistiskt ”läser tillbaka” senare dogmatiska slutsatser in i texten. Det vill säga min enkla bibelläsning är nog inte så banal som Roitto försöker göra gällande. Men å andra sidan skäms jag inte för evangelium som jag men min enkla bibelläsning läser: ”Så älskade Gud världen att han utgav sin enfödde son för att var och en som tror på honom inte ska gå under utan ha evigt liv?” Jag tror Gud finns, att han gav sin Son till försoningsoffer, som ett offerlamm (Joh 1:29) som var en punktuell kärlekshandling som ändrade allt i den mänskliga tillvaron så att var en som lever i tron på honom (durativt) inte ska går förlorad utan ha evigt liv eskatologiskt. Kan en pastor utbildad av Roitto göra en så enkel läsning av denna text: jag hoppas det.

Roitto berör både treenigheten och kristologin. Naturligtvis finns inte en ousia-hypostasis-dogmatik i Nya testamentet, men enligt min uppfattning finns Treenigheten betygad där: Matt 28:20 och 2 Kor 13:14 och i sammanhangen i 1Pet 1:10–12;1Kor 12:4–6; 2Kor 1:21–22; Gal 4:6; 2Thess 2:13–14; Tit 3:4–6 och senare förklarad i trosbekännelserna. Joh 13–17 är också material för detta. De senare har för mig bara sin auktoritet från Skriften. Jag har verkligen inte påstått att treenighetsläran kan förstås utan en senare utveckling.

Roitto säger: ”Påståendet att treenighetsläran är något som kan utläsas ur bibeln med självklarhet utan någon som helst förståelsehorisont är helt enkelt inte sant.” Men jag skriver:

… nu var det nya generationers uppgift att förmedla Skriftens uppenbarelse, inte att fortsätta den. Däremot fortsatte den tidiga kyrkan arbetet med att förtydliga och sätta ord på den tro som överlämnats i Skriften och som senare resulterade i både trosbekännelserna och bibliskt förankrade teologiska begrepp såsom Treenigheten.

Jag står för att Treenigheten är förankrad i Skriften, men är naturligtvis sedan jag på 1970-talet började med patristiken medveten om de spännande turerna fram till de slutgiltiga formuleringarna.

Men nu till det ställe i min text (s. 51) som upprör Roitto:

När den enkla bibeltron ifrågasätts undermineras kraften i Guds ord och ersätts av annat. Detta är den viktigaste evangeliska kritiken mot tron på att Bibeln behöver kompletteras av Traditionen.

Traditionen tar då kraften ur Gudsordet och lägger till andra saker som inte alls är bibliska, exempelvis tron på Maria och påven. Detta kan vi kalla Bibel Plus. Den andra attacken är Bibel Minus, när liberalteologin drar ifrån och ifrågasätter den bibel vi har.

Låt oss ta lite grundläggande kontextanalys. Mitt syfte med boken är att ge en evangelisk vägledning i synen på romersk-katolska kyrkan, och rubriken för kapitlet är ”Om Bibeln och traditionen”. I min text ställer jag ”den enkla bibeltron” emot att man lägger till element ur den s k Traditionen.

Jag tycker inte mina påståenden ovan är ett dugg märkliga för en evangelisk teolog,

Jag förstår Roittos närmast raseri utifrån hans egen resa, men tycker ändå han kunde försökt beskriva mina uppfattningar på ett justare sätt. Om han är intresserad av min syn på bibeltolkning hänvisar jag alltså först till min bok Vägar till Nya testamentet.

Vi kan käbbla for ever om olika synsätt, men jag tycker det är mer fruktbart att se om det finns möjlighet till dialog. Jag tror nämligen inte på en monolitisk objektiv vetenskap, där en vetenskapsman (!) i vit rock skolmästaraktigt kan berätta för klassen av hermeneutiskt oupplysta ”hur det är”. En bok som betydde mycket för mig under mina doktorsstudier var Daniel Pattes Ethics of Biblical Interpretation, 1995, som presenterade mer av en rundabordsmodell än en katedermodell för bibeltolkning. Han noterar att det finns olika ”intresserade” (en klumpig översättning av ”interested”) tolkningar, när han skrev boken kanske bäst representerade av den feministiska exegetiken. Det positiva med den senare, utöver att den hjälpte oss att se kvinnorna i Bibeln, var att den frimodigt och öppet kom med i diskussionen och redovisade sitt intresse. Nästan som ett mantra upprepar Patte för att deklarera sin utgångspunkt att han är en vit, västerländsk, heterosexuell man et cetera. Det han säger är att likaväl som den feministiska tolkningslinjen är välkommen vid bordet gäller det en konservativ evangelikal linje, eller en annan linje med vissa ”intressen”. Angående de senare säger han att ett totalt förkastande av desammas tolkning ”through our one-dimensional critical practice” är förödande (ss. 85–86). Från mitt perspektiv var det en välkommen synpunkt. I den amerikanska verklighet där Patte skrev var den konservativa evangelikala närvaron mer påtaglig än den hittills varit i Sverige.

Men en annan poäng han gör är att visa att en historisk-kritisk läsning också är ’interested’ och bara en av flera möjliga, samt att den inte uttömmer textens möjligheter eller får utesluta en mångfald av tolkningar.

För den historisk-kritiska bibeltolkningen är barn av en viss världsbild, född som den är i deismens och Upplysningens rationalism. Beslutet att läsa Bibeln som om Gud inte fanns (vilket ju Wassén-Hägerland har som ”metod” när de beskriver Jesus som en misslyckad profet) är ju ett trosställningstagande. Man har valt att inte tro på Gud, skapelse, frälsningshistoria, att Guds handlar i historien, att Gud gör under och att Jesus gick på vattnet, dog en offerdöd, uppstod et cetera. Utifrån denna världsbild skapar man en ny religion, den Akademiska religionen, med professorn som präst och (den kantianska) etiken som innehåll. De enda riter som tillåts är de lärda salongernas samtal i Berlin m fl städer, där till exempel Schleiermacher deltog. Bekännelsen är rationalistisk (ibland också ett barn av romantiken) och positivistisk och man tror sig framgångsrikt kunna sålla bort vad som är historiskt och inte i det som beskrivs i Gamla testamentet eller det Jesus sa och gjorde. Egentligen bara med sin egen måttståck för vad som är möjligt och önskvärt som enda kriterium.

I denna miljö utvecklas den nytestamentliga forskningstraditionen. Ska vi vara ärliga så är det mycket som formas där och som bara fått leva vidare som forskningstradition och konsensus, vilket är en av mina lärdomar från många års studium av nytestamentlig forskningstradition. Stora delar av det handböckerna tar som självklarheter vilar på ganska svag grund vad gäller kriterier i Jesusforskning, robusta dateringar av skrifter och traditioner, äkthetsfrågor med mera. De historiska Jesusarna är många och ofta präglade av den aktuella Jesusforskarens egen profil, lite av Narcissus spegelbild. Det är också svårt att bryta mot dessa forskningstraditioner, som fungerar som vad Kuhn kallar normalvetenskap; min forskning både kring bruket av den judisk-hellenistiska dikotomin och antisemitisk bibeltolkning visar forskningstraditionens makt. Att ha en egen tolkningslinje är både svårt och missgynnar karriären.

Denna akademiska religion finns fortfarande och den kräver av oss andra att vi ska hålla med för att vara ”vetenskapliga”. Jag köper inte att kollegor som tror att de själva är oberoende av teori och perspektiv förmenar mig eller feminister eller vilka andra ”intresserade” forskningslinjer som helst att arbeta utifrån våra perspektiv. Ställ det kravet på genusforskningen och man undrar vad det blir kvar av deras verksamhet.

Vi kommer till studiet av Nya testamentet från olika håll och jag tror faktiskt att exegeter med olika bakgrund kan berika varandra. Jag nämnde feministerna och det finns ju fler exempel.

När jag själv kom till doktorsstudiet i Uppsala 1995 var det emellertid utifrån en miljö där till exempel det övernaturliga var ganska normalt. Jag får fortfarande rapporter varje vecka om sådan under som Jesus rapporterar till Johannes: blinda ser, döva hör, lama går. Visst kan någon hävda att sådant inte kan hända, men när en stum börjar tala för första gången i ett kristet möte: vad ska man tänka? (Ja, allt kan problematiseras, men tänk om det faktiskt är sant?) Det är klart att man ser på Bibeln på ett annat sätt med en sådan utgångspunkt än om man kanske aldrig upplevt Guds direkta ingripande.

För att använda Gadamers så etablerade beskrivning är det denna min tolkningshorisont som smälter samman med Nya testamentets. Det blir då inte svårt att tro att Jesus gick på vattnet. På tal om den aktuella Adam & Eva-debatten sa en afrikamissionär häromdagen att han inte utifrån sina möten med demoniska manifestationer har ett dugg svårt att tro att djävulen talade genom en orm.

Jag förstår dock om andra som kommer till samma texter utifrån en agnostisk eller traditionell kristen utgångspunkt (som en gång var min egen) har svårt att acceptera undret som möjligt. Men vad jag inte kan köpa är att man a priori utesluter dem med en feministisk eller karismatisk eller evangelikal syn från ett rundabordssamtal om texterna, och att en historisk-kritisk skolmästare kommer och slår de andra (som han tror är hans oupplysta discipler) på fingrarna för att de inte är konforma med den akademiska religionen. Jag vägrade själv betala tribut till sådan skolmästare för att få komma in i det akademiska rummet och är mycket glad för det. Jag ser också att jag utan problem rör mig i internationella forskningssammanhang, medan den hermeneutiska friheten i svensk kontext är mycket mer begränsad. Kanske spökar ännu gamle Hedenius…

Istället tror jag att samtal mellan olika ’interested’-perspektiv kan vara intressant. Den negativa hermeneutiken gör oss självkritiska och kritiska till alla olika tolkningar, men den positiva hermeneutiken uppskattar det perspektiv som var och en har med sig till bordet. Feministen ser kvinnor och kan hjälpa oss andra se det, katolikerna brukar se eukaristin när vi andra inte gör det (eller den kanske inte finns där ;)), lutheraner ser lag och evangelium överallt och karismatikerna har kanske ögon för Andens liv och det övernaturliga – strängt taget kanske de kan förstå karismatikerna Petrus och Paulus ganska bra? Alla måste vi naturligtvis samtidigt använda de grundläggande tolkningsmetoder som står till buds.

Men i dagsläget ser jag ingen annan väg än den intersubjektiva dialogens mellan dessa olika röster. Eller ingen dialog alls.

Själv högintresserad av Paulus brev till Efesierna skulle jag gärna diskutera detsamma med Rikard Roitto som är expert på området, och kanske någon annan kunde vara intresserad av hur jag ser att antijudisk ideologi präglat alltför mycket av modernitetens bibeltolkning. Eller kanske till och med två spännande palestinensiska brev som jag tror står nära både Jerusalem och Jesus.

Låt oss istället för tolkningsmonopol vara ärliga, erkänna att det finns olika perspektiv, läsa varandras texter innantill och försöka förstå den Andre. Den Andre kan nämligen också vara en ”naivt” bibeltroende kristen eller till och med docent i Nya testamentets exegetik. För om den akademiska religionens präster alienerat den kristna församlingen från sig och underkänner tro samtidigt som man själv oreflekterat håller sig med ett värderingspaket, skapas en klyfta mellan tro och vetenskap som inte alls är nödvändig. Att den klyftan blir tragisk bekräftas av att många i konfessionella miljöer upplever att de akademiska teologerna lever i en egen värld, med egna frågeställningar, långt ifrån den pastorala verkligheten.

Roitto slutar sin text med att berätta om vänner som tappat tron därför att ”kyrkan gett dem budskapet att den enda formen av kristen tro som duger är att tro på allt väldigt bokstavligt”. Samtidigt finns många exempel på motsatsen; jag har till exempel på sistone lyssnat in hur ett flertal troende på professorsnivå ser på Adams och Evas historicitet. I dessa fall var de trygga med att Adam & Eva är historiska personer. Tvivel på Bibeln kan också få förödande konsekvenser. Jag hörde nyligen hur en nyfrälst man med bakgrund i droger och kaos kom till en frikyrka och fick höra en predikan som ifrågasatte både Jona och Adam & Eva. Han blev förtvivlad, och andra än den predikande pastorn fick med mycket möda och stort besvär föra honom tillbaka till en trygg tro. Någon skulle säkert säga: varför har han fått en så naiv bibeltro? Det var en sådan som för honom blev porten till livet. Och hans fall är representativt för så många som kommer till tro. Den kristendom som växer och expanderar i världen inte bygger på några få exegeters problematiserande produkter utan på ett tydligt, bibelförankrat evangelium där tillit till Bibeln är essentiell.

Anders Gerdmar

 

Anders Gerdmar är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet och rektor för Skandinavisk teologisk högskola.

 

Måste den akademiska teologin vara naturalistisk?

Under de senaste månaderna har det pågått en debatt i Dagen om Tobias Hägerland och Cecilia Wasséns bok ”Den okände Jesus – berättelsen om en profet som misslyckades”.

Utgångspunkten för debatten är Stefan Gustavssons recension av boken, där han kritiserar författarna för att de på förhand utesluter att det skulle kunnat äga rum något övernaturligt i Jesu liv, eller efter Jesu död. Utgångspunkten för författarna är enligt deras egen utsago att alla skeenden förklaras som ”verkan av en känd inomvärldslig orsak”. Detta är vad som menas med ”metodologisk naturalism”: man hänvisar bara till naturliga orsaker i sina förklaringar av skeenden, eller övertygelsers uppkomst.

Det vill säga: det blir på förhand omöjligt att säga något positivt om uppståndelsens historiska trovärdighet, eftersom ett övernaturligt skeende inte kan övervägas, i ett historiskt studium, enligt Wassén och Hägerland.

Recensionen gav upphov till en replik från Wassén och Hägerland, som Gustavsson svarade på och som Hägerland och Wassén i sin tur svarade på.

I detta blogginlägg tänkte jag reflektera över den här debatten utifrån Kevin Schillbracks ”typologi” över vilka uppgifter som det akademiska studiet av religion bör uppfylla. Schilbrack presenterar detta i sin bok ”Philosophy and the study of religions – a manifesto”.

Schillbrack är religionsfilosof och försöker i denna bok att ”situera” religionsfilosofin i relation till andra religionsvetenskapliga discipliner. Religionsvetenskapen har, menar Schillbrack, tre uppgifter:

1. En hermeneutisk – att försöka förstå religiösa övertygelser, fenomen och bruk. Vad betyder dessa? Denna uppgift går ut på att försöka klargöra och rekonstruera vilken betydelse och innebörd som religiösa övertygelser och praktiker har, för de som utför den. Det är att studera religion ur deras meningsaspekt: vilken mening har ett religiöst bruk, som omskärelse?

Problemet i svensk offentlighet är att bruk, som slöja, eller att inte äta kött på fredagar, ofta diskuteras frikopplade från den meningshorisont i vilka dessa blir djupt meningsfulla och värdefulla för den som gör det. Inte sällan har man i denna debatt en ganska ”behavioristisk” analys av religiösa fenomen och landar därför, föga förvånande, i att det är ”onödigt” att utföra dem.

Om vi använde samma metodik när vi studerade ”nödvändigheten” av att ge barn presenter en viss dag på året (deras födelsedag) skulle vi nog också komma fram till att det inte händer något hemskt om man inte ger barn presenter på den dagen, om man inte fäste nån ”vidskeplig” betydelse vid just den dagen.

I denna uppgift är ett kriterium på att man har lyckats i sin beskrivning att de troende själva känner igen sig. Alla har vi gjort erfarenheten av att själva äntligen hitta rätt ord för vad vi menar, eller läsa någon annan (eller hör någon annan) som kan artikulera meningen i det vi tänker, känner och gör. Det handlar om att vara trogen intentionaliteten i det religiösa bruket, och försöka artikulera det.

2. Den andra uppgiften för religionsvetenskapen som Schillbrack nämner är en förklarande uppgift: här är uppgiften att försöka förklara hur denna religiösa övertygelse eller detta religiösa bruk har uppkommit. Här är det inte ett krav att de religiösa känner igen sig. Uppgiften är istället att försöka hitta en så trovärdig rekonstruktion av övertygelsens, eller brukets, uppkomst som möjligt.

I sin bok tycks det som att Schillbrack förutsätter att denna förklaring alltid kommer att vara inomvärldslig, eller naturlig. Detta har konsekvenser för den tredje uppgiften som religionsvetenskapen ska fylla, enligt Schillbrack:

3. En normativ, utvärderande del. Är det religiösa sanningsanspråket trovärdigt? Är den religiösa etiken ”etisk”? Är religiösa institutioner rättvisa?

Schillbrack konstaterar att en del akademiker menar att endast den första uppgiften hör hemma i religionsvetenskapen, och en del att endast den andra hör hemma, medan Schillbrack menar att alla tre hör hemma i religionsvetenskapen.

Anledningen till att en del anser att det normativa inte hör hemma i religionsvetenskapen är att man då måste utgå från värderingar, som till sin natur inte är åtkomliga på det viset som empiriska fenomen är.

Den andra invändningen mot den utvärderande aktiviteten, är att man då till synes tar ställning i religiösa frågeställningar: är det rimligt att tro på Gud, exempelvis? Det är, menar vissa, inte vetenskapligt att ställa sådana frågor. Men detta är ju en fråga som varit mycket central i filosofin och religionsfilosofin, som båda är akademiska discipliner.

Detsamma gäller inom exempelvis politisk teori, som ofta är normativ, och bedrivs från liberala, socialistiska eller konservativa utgångspunkter, eller genusvetenskapen, eller postkolonial teori, som också är normativa teoretiska perspektiv som är vanliga vid universiteten.

Inte ens naturvetenskapen undkommer normativitet. För det första underställs dess metoder olika etiska prövningar, för det andra finns det ju en implicit normativitet i valet av studieobjekt: vi forskar inte på hur många stenar det finns i Norrlands inland, däremot om hur vi kan hitta mer energisnåla motorer. För det tredje finns det en normativitet i vetenskapen i det att den söker sanningen som ett värde. Och dessutom finns det en etik i att man inte ska framställa andras idéer som de var ens egna.

Schillbrack menar att knäckfrågan inte är om vårt studium vägleds av värderingar eller inte – det kommer de alltid att göra – utan om vi är explicita med dem, och beredda att argumentera för dem:

”I propose therefore that the criterion for what belongs in the academy is not whether one’s inquiries are value-laden – they always will be- but whether those values are open to challenge and critique.”

Och för att de ska vara öppna för kritik måste de bli explicita. Hägerland och Wassén är förvisso explicita med sin naturalistiska utgångspunkt, men de hävdar dessutom att denna är den enda acceptabla. De argument som de ger för detta är inte så bra.

Å ena sidan finns ett slippery slope-argument: om vi överväger övernaturliga orsaker, måste vi då inte acceptera snart sagt alla antikens påstådda undergörare? Det verkar fungera som ett slags ”reductio ad absurdum” – att visa att accepterandet av a leder till accepterandet av b, som är uppenbart oacceptabelt.

Men det är inte ett bra argument, för a leder inte till b i det här fallet. Att övernaturliga fenomen skulle kunna övervägas innebär inte att alla övernaturliga förklaringar skall betraktas som lika acceptabla – lika lite som tillåtelsen att överväga normativa perspektiv innebär att alla normativa perspektiv skall betraktas som lika bra. Om någon sade att ”om vi accepterar normativa perspektiv i statskunskapen, måste vi ju acceptera nazismen, också!” så borde svaret bli: ”nej, varje normativt perspektiv måste bäras av argument”.

(Skillnaden är förstås att vi inte utesluter nazismen för att den är en normativ position, utan för att denna normativa position inte går att berättiga. Den bygger på falska premisser.)

Det andra argumentet som Wassén och Hägerland tar upp är att det skulle omöjliggöra det ”intersubjektiva samtalet” i forskarvärlden, om olika forskare kunde ha olika metafysiska utgångspunkter.

Här skulle jag försiktigtvis vilja påpeka att sådana samtal sker hela tiden inom akademin. Det finns ju exempelvis på både Lunds och Uppsala Universitet discipliner som heter ”religionsfilosofi” och ”filosofi” som bägge är discipliner där sådana samtal pågår hela tiden mellan akademiker med sinsemellan olika metafysiska utgångspunkter.

Det är inte omöjligt att diskutera frågan om Guds existens, eller moralens ontologiska grund, eller om människan har fri vilja, trots att man har olika ontologiska uppfattningar.

Återigen är kriteriet istället att forskaren är explicit med sina utgångspunkter och beredd att argumentera för dem. Intersubjektiviteten säkerställs inte genom ontologisk samsyn, utan genom transparens och kritiserbarhet och beredvilligheten att presentera argument för sin position.

Om vi återvänder till den tredje uppgiften i Schillbracks typologi: hur skulle vi egentligen, inom den akademiska religionsvetenskapen, kunna uppfylla den tredje uppgiften, som bland annat är att utvärdera religiösa sanningsanspråk och deras rationalitet, om vi på förhand i vår förklaring (uppgift två) av religiösa sanningsanspråks uppkomst enbart fick hänvisa till inomvärldsliga processer?

Om akademin ska kunna utföra den utvärderande uppgiften av religiösa sanningsanspråk, så kan hon inte på förhand utesluta övernaturliga skeenden.

Då vore det bättre att lämna dessa frågor därhän och enbart syssla med hermeneutiken, men det är förstås inte heller en bra lösning.

Det behövs faktiskt snarare större ontologisk pluralism och diskussion mellan akademiker med olika ontologiska utgångspunkter. Det skulle ha många goda effekter, varav en är att det skulle bli tydligt att det finns en växelverkan mellan bredare världsbildsmässiga övertygelser och det konkreta studiematerialet.

Inom psykologin finns det flera olika filosofiska antropologier som – mer eller mindre uttalat – ligger till grund för olika skolor (behaviorism, kognitivism, psykodynamisk teori och så vidare). Det är också ett exempel på hur bredare filosofiska övertygelser spelar in för hur man bedriver vetenskap, utan att detta gjort att disciplinen gått under.

I Metodpraktikan skiljer författarna på tre typer av teoretiska perspektiv, som skiljs åt beroende av abstraktionsnivå.

På den första nivån finns hypoteser om sakförhållanden. Exempelvis: norrmän har i genomsnitt en högre IQ än svenskar.

På den andra nivån finns teorier om vad som förklarar detta sakförhållande – exempelvis: norrmän äter mer fisk, och man blir intelligent av att äta fisk.

På den tredje nivån finns vad författarna kallar för ”teoretiska perspektiv” och som inte prövas i det vetenskapliga arbetet utan utgör ramvillkor för det. Dessa kan vara av olika slag. Inom nationalekonomin talade man länge om ”homo economicus” – vilket är ett annat uttryck för tanken att människan är en helt egennyttig varelse och agerar själviskt (”rationellt”) i alla situationer.

I viss marxistisk historisk forskning tänkte man sig att klasskampen var historiens motor. Dessa övergripande teoretiska perspektiv kan utmanas av forskningsresultat, men på ett mycket mer trögrörligt vis.

Att bli medveten om sådana teoretiska perspektiv och hur de strukturerar och organiserar forskningsarbetet är inte ett hot mot vetenskapligt arbete, utan snarare ett uttryck för en större själv-reflexivtet. Och det är ett akademiskt ideal.

Att den ”metodologiska naturalismen” inte kan förutsättas från början är uppenbart, om frågan gäller huruvida något övernaturligt har hänt i historien.

Jag vill avslutningsvis förtydliga att jag alltså kritiserar tanken att man när man ska utvärdera religiösa sanningsanspråks uppkomst inom akademin enbart får hänvisa till inomvärldsliga skeenden.

Religionsfilosofi skulle bli en onödig disciplin om så var fallet.

Men däremot försvarar jag metodologisk naturalism inom naturvetenskapen – och det gör jag av filosofiska (och även teologiska) skäl, som jag inte går in på här.

Finns ”den enkla bibeltron”?

 

En analys av bibelsynen i Anders Gerdmars bok Guds ord räcker

Av: Rikard Roitto

”När den enkla bibeltron ifrågasätts undermineras kraften i Guds ord” (s. 51) inleder Anders Gerdmar ett av kapitlen i Guds ord räcker. Ett par sidor senare hävdar han med emfas att det är ”farligt när Guds ord ifrågasätts, både genom att man drar ifrån bibelordet och att man blandar med mänsklig tradition” (s. 53). Jag vill istället argumentera för att såväl ”enkel bibeltro” som bibelläsning utan att varken dra ifrån eller lägga till är omöjligheter. Att förorda en ”enkel bibeltro” låter kanske bra när man säger det, men i slutänden är det självbedrägeri.

Den här essän är inte en recension av Gerdmars bok i största allmänhet, men det kan ändå vara lämpligt att säga något kort om bokens syfte. Gerdmar vill visa att det går utmärkt att vara kristen utan att bli katolik. Där är vi överens. Katolska kyrkans tvehågsenhet i att erkänna andra kyrkor är även enligt min mening ett stort ekumeniskt bekymmer, eftersom också jag är stöpt i en svensk frikyrklig kongregationalistisk tradition. I vilken utsträckning Gerdmar sedan rätt återger och rättvist kritiserar den katolska kyrkans lära är katolska teologer mer lämpade än jag att diskutera. Istället tänker jag analysera den bibelsyn som ligger till grund för hans argumentation. Gerdmar antar nämligen att alternativet till katolska kyrkans sätt att göra teologi genom att tolka bibeln i ljuset av traditionen är ”enkel bibeltro”.

Jag kliar mig i huvudet och försöker få Gerdmar att gå ihop med sig själv. Han har ju själv reflekterat över hur läsarens egen förförståelse oundvikligen formar bibeltolkningar i boken Roots of Theological Anti-Semitism: German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann. I sin metodiska inledning beskriver han helt riktigt hur bibeltolkarens symboliska universum får henne att göra vissa vägval i bibeltolkningen. Jag antar att Gerdmar inte menar att endast antisemitiska bibeltolkare tolkar utifrån en viss förståelsehorisont, utan att alla, inklusive ”bibeltroende”, gör det. Samma tanke återkommer i den mycket praktiska introduktion till bibeltolkningsmetoder som Gerdmar författat tillsammans med Kari Syreeni, Vägar till texten: metoder, tekniker och verktyg för nytestamentlig exegetik. Redan i förordet, som är undertecknat av båda författarna, betonas att objektiv bibeltolkning inte finns, utan att varje tolkning är beroende av tolkarens förutsättningar och sammanhang. Denna insikt återkommer sedan på ett flertal ställen i boken. Den rimliga slutsatsen utifrån Gerdmars egen medvetenhet om tolkarens förståelsehorisont är väl i så fall att allt tal om ”enkel bibeltro”, där man varken drar ifrån eller lägger till, är självbedrägeri. Inte desto mindre svingar han nu med dessa floskler, om uttrycket tillåts, som om han inte visste något om hermeneutik. Men det är alldeles uppenbart att han egentligen vet.

De flesta nutida akademiker som jobbar med texttolkning skulle utan vidare gå med på att a) en text inte kan betyda vad som helst, men att b) varje text har ett ”överskott på mening” (Paul Ricœur), vilket gör att varje text kan förstås på flera olika rimliga sätt, och att det därför c) är avgörande med läsarens förkunskaper och attityder för vilken mening en text har för just den läsaren. Om vi därtill ägnar oss åt en så omfattande och komplex textmassa som bibelns 66 böcker, så blir det än mer omöjligt att någonsin påstå att bibeln ”kan tala för sig själv” (s. 52) oberoende av läsarens förförståelse. Som kristen tror jag inte att detta är något vi behöver oroa oss för. Tvärtom, vi kan ha en tillit till att Anden verkar i och genom textens överskott på mening. Jag har lärt mig nästan allt jag vet (eller tror mig veta) om Gud genom att läsa bibeln. Men att påstå att någon mänsklig läsare skulle kunna uppfatta bibeln ”ren och klar, utan sammanblandning, utan att man lägger till … eller drar ifrån … som den är” (s. 27) är att uttala sig som om man fullständigt saknade insikt i hur det går till när vi människor tillgodogör oss språkliga meningar.

För att göra någon slags rättvisa åt Gerdmars förenklande retoriska excesser så överväger jag tanken att den här typen av påståenden är menade att skapa ett slags beredskap. Läsaren ska göras beredd på kommande kapitel där Gerdmar vill visa på hur katolska kyrkan ofta har en teologi som går utöver det som rimligen kan anses vara bibeltextens mening (a). Jag kan för all del uppskatta en och annan hyperbol; Jesus var en mästare på hyperboler och hans dramatiska överdrifter har en tidlös kraft att beröra oss när vi läser evangelierna. Men ju mer jag läser av boken desto mer tvingas jag dra slutsatsen att denna tolkning av Gerdmar är något för välvillig. Det verkar som att Gerdmar i just den här boken väljer tolkningsnaivitetens väg – att låta sig själv och läsaren utgå från att bibeln verkligen skulle kunna läsas på något neutralt sätt – för att göra det enklare att kontrastera sin egen bibeltolkning mot katolska kyrkans tradition.

För att helt förstå Gerdmars tolkningspremisser så kan det vara bra att ha i åtanke att han vid upprepade tillfällen gått ut i olika typer av media och försvarat bibelns ofelbarhet, inklusive dess historiska korrekthet. Han har även insisterat på att tolka texter som historiska texter i flera fall där tolkningsproblem enligt många andras mening, inklusive min, skulle kunna undvikas genom att acceptera att textens genre inte är historieskrivning. Till exempel har han hävdat att såväl Jona som skapelseberättelsen bör ses som historieskrivning. Jag tänker inte ägna mig åt att bråka om detta här, men för mig är det helt obegripligt att en person som vet vad som faktiskt står i bibeltexterna tvärvägrar att inse att bibeln är långt ifrån felfri. För min egen del sprack den illusionen redan i tonåren, när jag plöjde mig igenom bibelns texter på egen hand.

Idén att bibeln är felfritt gudsinspirerad är inte samma sak som föreställningen vi diskuterade ovan, att en text skulle kunna tala för sig själv. Den förstnämnda handlar om textens tillkomst, den senare om hur vi läsare tolkar. Inte desto mindre tror jag att vi behöver lyfta in den aspekten av Gerdmars bibelsyn för att förstå hur Gerdmar tolkar bibeln. Övertygelse om textens ofelbarhet gör att Gerdmar tänker sig att alla bibeltexter går att harmonisera. Många andra bibeltolkare istället skulle se bibelns många texter som uttryck för många olika teologiska traditioner som inte med självklarhet är lämpade att harmoniseras, i alla fall inte om vi bara är ute efter en strikt historisk förståelse av texterna.

Ett exempel på harmoniserande läsning är när Gerdmar diskuterar ”dödssynd” (1 Joh 5:16-17), ”synd mot Anden” (Mark 3:29) och avfall från tron (Hebr 6:4-8) (s. 166-167). Texterna handlar om helt olika typer av synder. ”Dödssynd”, eller mer bokstavligt ”synd till döds”, är i 1 Joh 5:16-17 synder för vilka man inte behöver ge sina trossyskon förbön. Om man läser 1 Johannesbrevet i sin helhet så ser man att de synder som ses som särskilt allvarliga i brevet är falsk kristologi (2:22-23; 4:1-3) och avsaknad av kärlek som leder till ovilja att hjälpa sin medbroder i nöd (3:15-18). Brevet ifrågasätter om de som begår dessa synder verkligen kan förbli i Kristus (som ju är livet i johanneisk teologi). Det ligger alltså närmast till hands att detta är vad 1 Johannesbrevet menar med dödssynd. Mark 3:29, däremot, handlar om att Jesu kraftgärningar anklagas för att vara från Beelsebul (Satan) när de i själva verket är från Anden. Detta är att häda mot Anden. Hebreerbrevets sammanhang är ett ytterligare annat. Hela brevet handlar om att hålla fast vid sin tro på Jesus Kristus och synden är varken falsk kristologi, ovilja att hjälpa en broder i nöd, eller att häda Andens verk. Texterna är alltså tre olika kontextuella teologier för tre helt olika situationer. De teologiska vokabulären i de tre texterna är så olika att vi omöjligt kan tänka oss att de var menade att utgöra en och samma teologi. Historisk-kritiska kommentarer är rätt så överens om att om vi bara är ute efter att förstå dessa tre texters historiska betydelse så ska vi inte försöka mosa ihop dem till en helhet utan läsa dem var för sig. När Gerdmar läser ihop dem får han det till att alla texter handlar om ”ett medvetet förkastande av Kristus eller Anden” (s. 167). Denna syntes gör inte rättvisa åt någon av texternas budskap i sitt eget historiska och litterära sammanhang, utan är en kreativ sammansmältning av texterna.

Visst är det legitimt för kyrkan att göra teologi genom att läsa bibelns texter i ljuset av varandra och väva ihop en teologi. Så gör vi utifrån övertygelsen att texterna tillsammans utgör kyrkans kanon. Vi är inte bara intresserade av texternas historiska betydelse, utan av vad vårt ”rättesnöre” (kanon) kan betyda för oss som kyrka. Och om vi frågar vad texterna kan betyda för oss, då kan det vara meningsfullt att säga att ett ”medvetet förkastande av Kristus eller Anden” är något mycket allvarligt. I vissa sammanhang kan det kanske vara fruktbart att, som Gerdmar gör, använda en sådan kreativ syntes för att problematisera katolska kyrkans regelverk runt exempelvis bot och syndaförlåtelse. I andra sammanhang kan en sådan syntes leda till svåra problem. Efter förföljelserna av de kristna under Kejsar Decius år 250 utbröt en debatt i kyrkan om de som offrat till avgudar skulle få återvända till kyrkan. De hade ju avfallit från tron (Heb 6:4-6). Vissa biskopar hävdade utifrån en liknande syntes som Gerdmars att avfällingarna försuttit sin chans för alltid, men andra tyckte att detta var en alldeles för hård tolkning. Kyrkans beslut blev till slut att de som visade sin ånger genom att göra bot skulle få en ny chans att upptas i kyrkan. Rätt eller fel? Jag tycker i alla fall att kyrkans vägval att låta kontexten av svår förföljelse få påverka bibeltolkning och botpraktik var helt rätt.

Vi kan inte mörka att en sådan sammanläsning som Gerdmar gör av distinkta teologier är en kreativ process, snarare än något som finns färdigt i texten. Vi läsare skapar en helhet utifrån att vi har en förförståelse som gör oss beredda att se texterna som vår kanon som ska tala till just vårt sammanhang, och vi ber att Anden ska leda vår kreativitet. Gerdmar tycks dock inte vilja göra någon distinktion mellan texternas historiska betydelse och deras möjliga betydelser för kyrkan, utifrån övertygelsen att texterna är Guds ofelbara tidlösa ord som kan tala för sig själv.

Ett annat exempel på när Gerdmars position blir ohållbar är när han, som så många andra som bekänner sig till dogmerna om ”skriften allena” och skriftens klarhet, hävdar att treenighetsläran är klart formulerad i bibeln (s. 61-62). Eftersom han värjer sig mot tanken på att det skulle kunna räcka med ett ”frö” till en lära i Nya testamentet för att en lära skulle kunna anses vara biblisk (s. 66), så skulle treenighetsläran behöva vara tydligt färdigformulerad i Nya testamentet för att vara legitim utifrån Gerdmars premisser. Men det är den inte. Läran att Gud är ett ”väsen” (gr. ousia) men tre ”personer” (gr. hypostasis) är formulerad med hjälp av terminologi från den grekiska filosofins metafysik, och inte med ord ur Nya testamentets vokabulär. Därför blir det förbryllande när han ondgör sig över ”sammansmältning av teologi och filosofi” (s. 62) i kyrkans historia samtidigt som han själv omfamnar treenighetsläran.

Nya testamentet innehåller flera kristologier och inte alla pekar lika tydligt mot treenighetsläran. I ena änden har vi Markus som berättar att Jesus ropar ”Min Gud, min Gud…” (Mark 15:34) på korset och Paulus som vid flera tillfällen kallar Gud för ”Kristi Gud” (Rom 15:30; 2 Cor 1:3; 11:31). Även om dessa författare har en hög kristologi i bemärkelsen att de ser Jesus som världens frälsare, så ser de inte Jesus som Gud själv, utan Gud är även Jesu Gud. I andra änden har vi Johannesevangeliet där Jesus tydligt är Gud (Joh 1:1; 20:29) och Uppenbarelseboken där Lammet sitter på tronen och tillbeds (Upp 5). (Boktips: James Dunn, Did the First Christians Worship Jesus.) Att det inte var självklart hur relationen mellan Fadern, Sonen och Anden skulle tolkas för de första kristna ser vi på att flera tidiga kyrkofäder, som historien har kommit att räkna till viktiga lärare för kyrkan, formulerade kristologier där Jesus är underordnad Gud Fadern (t.ex. Justinus, Origenes, Tertullianus; Googla ”subordinationism”). Trots att de var fromma och ivriga bibeltolkare var det uppenbarligen inte alls självklart för dem att landa i en treenighetslära. Påståendet att treenighetsläran är något som kan utläsas ur bibeln med självklarhet utan någon som helst förståelsehorisont är helt enkelt inte sant. Kyrkan var tvungen att göra ett vägval och landade efter många strider i treenighetsläran. Att kyrkan idag tycker sig se treenighetsläran som ”väl förankrad i Nya testamentet” (s. 61) beror inte på att Nya testamentet ger oss en enhetlig och lättolkad bild, utan på att kyrkan läser Nya testamentet med de glasögon som formats av en efterbiblisk tradition. Jag är på intet sätt ute efter att ifrågasätta treenighetslärans värde för den kristna tron. Tvärtom, treenighetsläran är ett utmärkt sätt att tala om Gud och det finns definitivt ett frö till treenighetsläran i Nya testamentet. Min poäng är bara att den som tror sig hitta treenighetsläran i sitt färdiga utförande genom att läsa ”skriften allena” är blind för sin egen förförståelse.

Gerdmar gör ett par distinktioner mellan bibeln och traditionen: a) Det vi läser i Bibeln är evigt, men traditionen är tidsbunden (s. 62). b) Bibeln är enhetlig och klar, men traditionen är motsägelsefull (s. 67). Låt oss börja med bibelns tidlöshet. På vilket sätt är bibeln inte marinerad i influenser från egyptisk, babylonisk, assyrisk, persisk, grekisk och romersk kultur? För att ta ett exempel som sätter frågan på sin spets: På vilket sätt är bibelns totala acceptans för slaveri något tidlöst och inte kulturbundet? Vari ligger det tidlösa i att det är okej att misshandla sin slav bara hon överlever minst en dag, eftersom slaven är egendom (2 Mos 21:21)? I antikens slavkultur var denna lag troligen oproblematisk, till och med en human begränsning av hur allvarligt en slavägare fick misshandla sin slav, men från vår tids horisont ser vi det djupt tidsbundna i en sådan lag. Är det inte rimligare att utgå från att vi behöver fråga oss vad som är tidsbundet och vad som är har en hållbarhet som går bortom antikens patriarkala slavsamhälle även när vi läser bibelns texter? När John Wesley stred mot slaveriet lyfte han fram de tidlösa teologiska idéerna om rättvisa, kärlek och att alla människor är Guds avbild, medan de som ville behålla sina slavar citerade bibelord om att vara en god slavägare. Finns det någon i vår tid som har lust att påstå att Wesley gjorde fel?

Och på vilket sätt är bibeln enhetlig i alla frågor? Ett viktigt skäl till att ”bibeltroende” kristna inte kunnat komma överens om hur de ska tolka bibelns texter om helvetet och domen är att texterna spretar för mycket. Samma sak gäller frågan om kvinnors roll i församlingen. Bilden i Nya testamentet är så varierande att församlingar som säger sig basera sin policy på bibeln kommit fram till väldigt olika praktiker. Jag noterar att en kvinnlig pastor ingår bland dem som skrivit positiva omdömen i början av Gerdmars bok, så jag får anta att Gerdmar tycker att kvinnliga pastorer är bibliskt, trots att kvinnor förbjuds att undervisa i 1 Tim 2:11-12. Om vi i vår bibeltolkning istället accepterar att bibeln är en mångfald av röster så kan vi argumentera för att Paulus vision om kyrkan som en ny skapelse (Gal 6:15) där kön är irrelevant (Gal 3:28) väger tyngre än de tidsbundna föreställningarna om könsroller i pastoralbreven. Många nutida bibelteologer jobbar just så: Först visar de på hela spektrumet av teologier som finns i bibelns texter utan att försöka släta ut spänningarna, och sedan gör de vägval och kreativa synteser i denna mångfald, dels baserat på vad man ser för helhetsbild, men också utifrån överväganden om vad som är en rimlig teologisk tolkning av texterna i vår tid. (Ett av de mest väl genomförda exemplen på detta sätt att arbeta är Feldmeier och Speickermann, God of the Living: A Biblical Theology.)

Vid ett tillfälle när jag undervisat att budskapet i 1 Kor 7 stod i kontrast till 1 Tim 2:11-15; 5:11-14 tackade en ung kvinnlig pastorskandidat mig för att hon äntligen fått syn på att bibeln innehöll mer än den patriarkala iden om att kvinnor ska tiga, gifta sig och lyda. Hennes kallelse till pastor var nog inte obiblisk trots allt. Varför hade ingen under hela hennes uppväxt hjälp henne att se detta? undrade hon. Jag hade förklarat att i 1 Kor 7 hyllas livet som ogift som den högsta kallelsen för alla kristna, inklusive för unga kvinnor. Bara den ogifte kan tjäna Gud helt odelat, argumenterar Paulus. I 1 Tim 2:14-15; 5:11-14, däremot, uttrycks den egendomliga läran att ”kvinnan ska räddas genom sitt moderskap” och att unga kvinnor ska gifta sig och inte springa runt och skvallra. Den troligaste förklaringen till att texterna säger emot varandra är att 1 Timoteusbrevet är skrivet av en lärjunge till Paulus snarare än av Paulus själv för att anpassa Paulus budskap till en ny situation. (Att skriva i sin läromästares namn var inget ovanligt i antiken.) De kvinnor som enligt 1 Timoteusbrevet springer runt i husen och sladdrar (1 Tim 5:11-14), hade kanske läst 1 Kor 7 och känt sig kallade att leva precis så som Paulus uppmanade dem att göra. Författaren till 1 Timoteusbrevet, däremot, är orolig för hur unga kvinnors beteende ska påverka församlingens rykte i samhället (1 Tim 5:14). Om vi tar oss tid att lusläsa Paulus hälsningar till församlingarna i Rom (Rom 16) hittar vi massor av hälsningar till kvinnor i olika ledarpositioner. Junia är till och med ”apostel” tillsammans Andronikos (v. 7). (De flesta forskare anser på goda grunder att Rom 16:7 namnger en kvinna, ”Junia”, och inte en man, ”Junias”.) I 1 Kor 11 försöker Paulus hitta en lösning för hur kvinnor ska kunna fortsätta profetera i församlingen och i Fil 4:2-3 möter vi Euodia och Syntyche som ”kämpat för evangeliet tillsammans med” Paulus. Denna bild av starka aktiva talande kvinnor i dessa tre brev som definitivt är skrivna av Paulus står stark spänning till förbudet för kvinnor att förkunna i 1 Tim 2:11-12. Vi kan för all del förstå varför 1 Timoteusbrevet formar sin syn på kvinnors roll i församlingen utifrån rådande tryck från det omgivande samhället, men om vi släpper idén om att Nya testamentet bara har en enda tidlös bild av kvinnors roll i församlingen så öppnar det för möjligheter för kyrkan i dag att tolka bibeln så att den kan acceptera kvinnliga pastorer och präster, speciellt i en tid när det knappast påverkar kyrkans rykte negativt att ha starka kvinnliga ledargestalter. Snarare är det väl tvärtom: den kyrka som idag vill värna sitt rykte i samhället, såsom 1 Timoteusbrevet gör utifrån ett patriarkalt samhälles förutsättningar, behöver kvinnliga pastorer.

Iden om att bibeln skulle vara tidlös och enhetlig är alltså inte bara felaktig, den är också ett hinder för möjligheten att skapa god kristen teologi. Om vi däremot vågar tala om bibelns mångfald och förankring i sin egen kulturella miljö har vår tids kyrka bättre förutsättningar för att på ett konstruktivt sätt använda bibeln som kanon. Walter Brueggemann, en av den postmoderna bibelteologins viktigaste förgrundgestalter, menar att vi måste ge upp tanken på att bibeltexten kan användas som ett absolut fundament som leder oss till oomtvistliga objektiva teologiska resultat. Han kallar sin attityd ”anti-foundationalism”. Begreppet betyder inte anti-fundamentalism, utan ett avvisande av tanken på att bibeln skulle kunna vara en objektiv startpunkt för teologi. Hans argument är bland annat de som jag angett i denna essä: all texttolkning är subjektiv och beroende av tolkarens sammanhang, bibeln innehåller en mångfald av teologier och bibeln är skapad i en viss kulturell miljö. Istället ansluter sig Brueggemann till 1900-talets insikter om texttolkning och meningsskapande och menar att kyrkans teologi med nödvändighet skapas i mötet mellan kanon, tradition och kyrkans kontext. Brueggemann betonar också det fruktbara i att som kyrka skapa teologi just i spänningsfältet mellan olika bibliska teologier. Hans teologi är formulerad utifrån en postmodern ståndpunkt, men har på många sätt flera föregångare i protestantiska led. John Wesley menade att teologi måste ta hänsyn till både bibeln, förnuft, tradition och kristen erfarenhet. Wesley ansåg sig vara bokstavstroende, men hans modell är ändå ett erkännande av faktorer utanför bibeltexten påverkar kyrkans teologi i dialog med bibeltexten. Karl Barth, på många sätt en proto-postmodernist, betonade att texten blir Guds ord i mötet med den bibelläsande kyrkan. Det vill säga, den hermeneutiska process som uppstår i mötet mellan kanon och kyrkan under Andens ledning är Guds tilltal till kyrkan. Även i pingstväckelsen har en del predikanter och teologer  på liknande sätt betonat vikten av att läsa skriften i församlingen ledd av Anden (se t.ex. A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community av Kenneth J Archer).

Slutligen några ord om Gerdmars syn på hur kanon formades. Jag håller med honom om att gemensamma idéer om vilka nytestamentliga texter som var normerande för kyrkan började ta form långt innan de formella kanonbesluten på 300-talet. Inte desto mindre så kan det vara värt att notera att inte många forskare skulle hålla med Gerdmar om a) att Paulus själv ansåg att han skrev kanonisk text, och b) att Paulus texter och evangelierna hade status som ”skrift” redan på 60-talet. Hans argument för att Paulus ansåg sina egna ord vara jämbördiga med Gamla testamentets är att han vid ett tillfälle gör skillnad på sina egna och Jesu ord (1 Kor 7:10-12). En rimligare tolkning är att Paulus helt enkelt ville göra skillnad på vad han visste att Jesus hade sagt och sin egen kontextuella anpassning av Jesu ord om skilsmässa till korintierna situation. Detta betyder inte att han kunde förutspå att orden med tiden skulle komma att bli en del av vår kanon. Gerdmars argument för att nytestamentliga skrifter hade status som skrift redan på 60-talet bygger på att han anser att 1 Timotheusbrevet och 2 Petrusbrevet verkligen är skrivna av Paulus respektive Petrus. Dessa två brev anser en majoritet av bibelforskare vara skrivna av lärjungar till apostlarna i apostlarnas namn under tidigt 100-tal. Endast bibelforskare som på förhand har bestämt sig för att allt i bibeln måste vara historiskt korrekt håller fast vid att dessa brev är tidiga. Andra forskare betonar istället hur vanligt det var i antiken att skriva i sina läromästares namn och visar på att teologiska och språkliga skillnader gör det högst osannolikt att dessa brev är författade av Paulus respektive Petrus. Inte desto mindre: även om breven skrevs först på tidigt 100-tal är de viktiga pusselbitar i vår förståelse av hur kanon formeras. Det är mycket intressant att texter från tidigt 100-tal talar om Paulus brev (2 Pet 3:16) och ett Jesusord (1 Tim 5:18) som ”skrift”.

Sammanfattningsvis är Gerdmars tal om en kanon som kan läsas ”som den är” så att den ger oss en tidlös enhetlig teologi fromma men i slutänden meningslösa floskler som inte hjälper oss i det praktiska arbetet med att forma teologi utifrån bibelns texter. Utan att känna Gerdmar så funderar jag på om hans hållning drivs av den känsla han själv uttrycker: att det är ”farligt när Guds ord ifrågasätts”. Gerdmar berättar öppenhjärtigt i en intervju om hur han fick en allvarlig troskris när han började läsa bibelvetenskap och en inte alltför smidig universitetslektor gjorde sitt bästa för att provocera naiva och fromma bibeltrogna studenter. Han sedan hittade tillbaka till tron och ser det numera som sin kallelse att försvara Gud ord när ”bibelkritiken” (bibelvetenskaplig forskning) ifrågasätter dess ofelbarhet. I vissa av hans formuleringar i Guds ord räcker tycks det som om Guds levande Ord, Jesus Kristus, sammanflätas med bibelns ord, så att distinktionen mellan dem blir otydlig (t.ex. s. 181). Jag är alltigenom övertygad om att Gerdmar aldrig skulle falla på knä och tillbe bibeln, men inte desto mindre låter det ibland som att han sätter likhetstecken mellan att försvara Ordet, Kristus, och att försvara vittnesbördet om Ordet, kanon.

Jag själv har gjort en helt annan resa. Jag upptäckte att bibeln var problematisk på egen hand, inte genom att någon utifrån påtvingade mig upptäckten. Jag var redan under tonåren frustrerad över hur de i församlingen som borde kunna ge mig svar inte hade några hållbara svar att ge. För mig var det därför en befrielse att komma till Lunds universitet och upptäcka en miljö där det fanns människor som vågade benämna bibelns problem samtidigt som de var varma kristna. Jag upptäckte att jag kunde finna Gud genom att läsa bibeln fastän att jag vågade mig på att problematisera den. Bibeln kan vara kyrkans kanon och vittna om Guds frälsande kärlek även om den i många stycken är problematisk. Så här i efterhand inser jag att det var just friheten att få tänka kritiskt och slippa rädda bibeln från legitim problematisering som räddade min tro. Jag har flera vänner som övergett sin tro därför att kyrkan gett dem budskapet att den enda formen av kristen tro som duger är att tro på allt väldigt bokstavligt. De har blivit så indoktrinerade i att detta är det enda möjliga sättet att tro att de tycker att mitt sätt att tro är ”fusk”, fastän att de själva slutat tro. Vi har goda skäl att rädda nästa generation av kristna från att behöva välja mellan tro och förnuft.

 

Rikard Roitto är docent i Nya testamentets exegetik, lektor vid Teologiska högskolan Stockholm och ordinerad som pastor inom Equmeniakyrkan.