Drive Dead Slow (Sarah Coakley och begäret)

Det finns saker här i världen som skall uppmuntras. En sådan sak är teologiska artiklar i våra större dagstidningar som föranleder en livlig teologisk debatt. I höstas hände just detta. Efter en understreckare av John Sjögren (”Dragningen till Gud en erotisk kraft”, SvD, 22 okt, 2015) om Sarah Coakley och hennes bok ”God, sexuality and the self” följde en debatt i Kyrkans Tidning kring Coakley och hennes tankar om begäret i förhållande till sexualiteten och Gud. (Nu tenderar ju Kyrkans Tidning att stänga in allt sitt material men har man tur kan man hitta något här>>)

Debatten gick då mellan de två doktoranderna i teologi, Lovisa Nyman i Lund och Laura Hellsten i Åbo och rörde främst huruvida det mänskliga begäret, och sexualiteten, anses som positivt eller som negativt i Coakleys teologi.  Alltså om begäret är ”ett mönster för hur Gud längtar efter oss och därigenom för hur vi längtar efter Gud” (Laura Hellsten, KT 20151110) eller om människan ”måste rikta sitt begär till Gud genom en mödosam kontemplation och askes” (Lovisa Nyman, KT 20151105). Kortfattat: Är begäret, främst i dess sexuella former, något som vi skall bejaka eller ”rena”?

Debattörerna hade väldigt olika synsätt utifrån deras läsningar av Coakley och jag är inte rätt person att avgöra vem som har rätt eller fel. Men ett spår som jag tycker är intressant är det om begärets roll för den mystika erfarenheten, något som verkar vara en viktig komponent i Coakleys teologi. Genom praktiker som kontemplationen (den tysta bönen) och askesen (begärets riktning) blir den mystika erfarenheten ett sätt för oss att nå Gud – och för Gud att nå oss.

En del av förvirringen i debatten kan möjligtivs utgå från det faktum att begäret inte är en helt lättförstådd del av det mänskliga psyket. Inte ens psykoanalytikerna själva är alltid överens om hur det skall förstås och tolkas. I en artikel av teologen Marika Rose (The Mystical and the Material: Slavoj Žižek and the French Reception of Mysticism) beskrivs begäret (desire) och driften  (drive) som två olika sätt att relatera till den psykoanalytiska grundtesen att människan hela tiden strävar efter att fylla ett tomrum i sitt inre. Begäret vet att det inte går att fylla tomrummet, att hitta det objekt som ”passar i hålet”, som fyller upp tomrummet, men ger ändå inte upp hoppet om att försöka fylla det. Driften å andra sidan är medveten om att hålet inte går att fylla och finner istället njutning i att ideligen missa målet, genom att kretsa kring tomrummet och dess uppfyllande. Marika skriver: ”So desire aims for wholeness and repeatedly fails; drive does the same thing but failure is precisely its aim.”

Den franske psykoanalytikern Jaques Lacan menar, utifrån ovanstående distinktion, att en sexuell relation inte är möjlig eftersom den sexuella relationen främst är en relation som utgår ifrån begäret. Det handlar inte om ett möte mellan två personer utan istället handlar om en ”krock mellan två människors narcissistiska försök att reducera den andre personen till det som behövs för att göra var och en till en harmonisk helhet.” Och för Lacan finns det två sätt att förhålla sig till den här omöjliga relationen. Ett ”manligt” sätt och ett ”kvinnligt” sätt. Det ”manliga” sättet går genom begärets logik, en logik som vilar på fantasin att det går att att nå det förlorade objektet och fylla tomrummet med medans det ”kvinnliga” sättet att förhålla sig till  denna relationella omöjlighet, menar Lacan, går genom mysticismen (här framhåller han främst Teresa av Avila och Hadewijch).

För att använda teologiska termer kan man jämföra driften och begäret med eros och agape där begäret och eros liknar varandra i försöket att sammanföra två (eller fler) till en sammansmält och harmonisk enhet. Driften å andra sidan, liksom agape-kärleken, försöker istället hålla individerna isär, se dom som just individer och utgå utifrån det i förhållandet dem emellan. Driften utgår i det här fallet från att den sexuella relationen inte är möjlig, men finner ändå njutning i att försöka.

Att sätta begäret i första rummet kan med ovanstående synsätt förstås ses som ett omöjligt sätt att uppnå enhet med Gud. Ett faktum som eventuellt skulle kunna problematisera Coakleys teorier om begärets roll i den mystika erfarenheten. (Jag är dock för dåligt inläst på henne för att avgöra detta.) Om begäret ideligen försöker uppnå det omöjliga kan en teologi som vilar på begäret bli något skakig då den vilar på en förhoppning som aldrig kommer infrias.

Därför, menar Marika Rose, skulle det kunna vara av intresse att utveckla en annan sorts mystik  som utgår från driftens, och inte begärets, logik:

a model of theological speech which sees mystical language delighting in perpetually circling around the point of its failure, as the attempt to speak of God which succeeds precisely by failing, over and over again. The logic of drive would be one which delights in materiality as one manifestation of creation ex nihilo, which sees the act of creation, of division, as a good in itself, not merely something to be undone in order to return to union with God

När religion skymmer tro

I inledningen till boken Uncommon Gratitude berättar Joan Chittister att hon vid ett tillfälle frågade Rowan Williams, dåvarande ärkebiskopen av Canterbury:

”What really interests you most about spiritual life?” He paused for a moment. “I find myself coming back again and again,” he said, “to the meaning of ‘alleluia’”. And then we were off. It took two days of thinking together in the archbishop’s London office at Lambeth Palace to find our way through to what we were both saying in slightly different accents: Life itself is an exercise in learning to sing alleleuia here in order to recognize the face of God hidden in the recesses of time.

Tillsammans skrev de sedan en bok om att sjunga halleluja till allt som är. I bokens första kapitel skriver de om reaktionerna i USA efter attacken mot World Trade Center i New York den 11 september 2001. De konstaterar att det var tydligt att den chauvinistiska religionen fick företräde framför tron (faith). ”Religion had managed to eclipse faith.”

Och de frågar sig varför det blev så. Varför blev religion så mycket viktigare än tro? Frågan är naturligtvis fortsatt aktuell. Likaså deras försök till svar.

The answer to the question cuts to the core of the spiritual life. The fact is that it might well be that deep down we are still substituting a kind of magic for faith. God we make a cornucopia of human desires, a vending machine of human delights. We coax God to be on our side and call it faith. We cajole God to save us from ourselves and call it devotion. For those things there is little room for alleluia.

Och så följer vägledande ord om att låta sig vägledas av trons förhållningssätt. Ord att meditera över i fastan. Låter vi Gud vara Gud?

The truth is that faith requires the awareness that God is and that God is holding all of us responsible for the other. Being a card-carrying member of a religious tradition does not give us the right to consume the world for our ends and in the name of God. […] It is giving ourselves for the welfare of the rest of the world to which we are called. […] Faith is belief that God is leading us to become in tune with the universe, however different we see ourselves to be. Faith is trust in the unknown goodness of life without demand for certainty in the science of it. […] faith is not about understanding the ways of God. It is not about maneuvering God into a position of human subjugation, making a God who is a benign deity who exists to see life as we do.

Faith, in fact, is not about understanding at all. It is about awe in the face of the God of all. And it is awe that inspires an alleluia in the human soul. […] We take our very lack of control as a sign of God’s presence in the world. It is precisely because of our smallness that we can come to see and trust the greatness of God that surrounds us. It is only then that we can really come to see the face of God in the face of the other.

Chittister, Joan och Williams, Rowan, Uncommon Gratitude. Alleluia For All That Is (Liturgical Press: Collegeville, 2010).

 

Månadens bok: Rowan Williams

Skärmavbild 2016-02-22 kl. 12.26.48

Månadens bok i Läsarpodden är, som den som lyssnat på förra avsntittet (vårt ”feministavsnitt) vet, Rowan Williams Vara kristen (översatt av Maria Store). En tunn men rik volym, där ärkebiskopen enkelt, kärnfullt och djupsinnigt (vilket borde vara en omöjlig kombination!) utlägger grunderna i den kristna tron. Utgångspunkten är ett antal centrala praktiker: dopet, bibelläsningen, nattvard och bön.

Williams är utan tvekan en av vår tids främsta teologer – kanske den främsta. Som en kyrkofader för 2000-talet har han integrerat traditionen och förmår att förmedla den vidare så att det han säger upplevs som både nytt och välbekant.

Läs den med oss! Införskaffa den gärna via någon av de små, kristna bokhandlare som kämpar en god och viktig kamp (Libris har en lista här) – exempelvis Arken eller Nya Musik.

Till sist en shout-out till fantastiska Artos förlag, som sponsrade förra avsnittet av Läsarpodden!

Förlåtelse när en värld har förintats- en reflektion med hjälp av Hannah Arendt

Homs, Syrien

 

 

 

Videon som visar ett totalt ödelagt och sönderbombat Homs i Syrien kan inte ha undgått många och av de som har sett den kan ingen längre ställa sig ovetande om den förödelsen ett krig för med sig. Krig är moralisk och samhällelig kollaps. Det är en förstörelse av världar. Och om man tror att krig på något sätt har varit ”ädelt” en gång i tiden bör man läsa om den totala förödelsen det 30-åriga kriget förde med sig i Peter Englunds Ofredsår, eller J.J. Saunders redogörelse för mongolernas massaker av städerna Merv och Baghdad på 1200-talet där miljontals människor slaktades. Videon från Homs ger oss en inblick i ett mörker av mänsklig historia, ett mörker som den politiska tänkaren Hannah Arendt inte skydde iväg från.

I efterdyningen av andra världskriget skrev Hannah Arendt The Origins of Totalitarianism. Den publicerades redan 1951, men trots sin närhet till krigets obeskrivliga fasor är den en nästan overkligt skarp analys av totalitära stater. The Origins of Totalitarianism var knappast det enda Arendt skrev om ondska, våld, maktmissbruk eller totalitarism heller för den delen. Hon är känd för att ha skrivit att ondskan är ”banal” och som så ofta med korta kärnfulla fraser så har detta missförståtts och utvecklats långt bortom vad Arendt menade med den frasen. För som hon skriver i ett postscript till boken Eichmann i Jerusalem: den banala ondskan, så finns det inget vardagligt (eng. commonplace) med ondskan.

Hannah Arendt

Ändå skulle man kunna hävda att ondskan är banal hos Arendt på det sättet att moral kräver mänskligt handlande för henne. Om vi ”bara gör det vi brukar göra” utan att tänka så agerar vi inte etiskt enligt Arendt och vi riskerar att bli en del i ondskan ”banalitet”. Etik och moral kräver nämligen handlande för Arendt och handling är att skapande utrymme för mellanmänsklig frihet. Skapande är även det som skapar utrymme för handlande. Det är därför tänkande ses som en handling för henne eftersom politiskt tänkande kan skapa ett utrymme att handla inom. Eller som Arendt skriver om handlingen,

Action is unique in that it sets in motion processes that in their automatism look very much like natural processes, and action also marks the start of something, begins something new, seizes the initiative, or in Kantian terms, forges its own chain. The miracle of freedom is inherent in this ability to make a beginning, which itself is inherent in the fact that every human being, simply by being born into a world that was there before him and will be there after him, is himself a new beginning. –The Promise of Politics

Men här kommer vi till frågan om annihilation, alltså total förintelse, och totalitarism. För Arendt är totalitära stater och total förintelse ett sådant hot eftersom världar helt går förlorade. Vad gäller den totalitära staten luckras all möjlighet till mellanmänsklig relation upp då tillit inte längre är möjlig när även din egen familjemedlem kan vara en angivare. Detta tvingar människan att agera utefter det totalitära styrets norm enligt Arendt. Och just denna totala inskränkning av mänsklig frihet omöjliggör genuint handlande för Arendt. Hon ställer frågan utifrån Nazityskland, hur kan man handla moraliskt i ett samhälle där självaste lagen är omoralisk? Häri ligger också skillnaden mellan diktatur och totalitär stat. Diktaturen styr genom att straffa icke önskvärt beteende medan den totalitära staten får människor att ändra sitt beteende i linje med ideologin redan innan personen har agerat. I den totalitära staten har alltså utrymmet för mänskligt handlande, frihet för Arendt, (så gott som) omintetgjorts. (Kanske vågar man sig på att säga att inte ens i Nazityskland eller i Stalins Sovjet så lyckades man helt omintetgöra etiskt handlande?)

Vad är då lösningen emot totalitarism? Här tillåter jag mig att föra in ett annat stort tema hos Arendt, förlåtelse. Förlåtelse är det yttersta uttrycket av genuint mänskligt handlande för Arendt. Varför? För genuint handlande innebär skapande för Arendt och förlåtelse är det handlandet som ger möjlighet till helt och hållet nytt skapande. Förlåtelse tillåter den andre och dig själv att åter skapa, och i viss fall åter-skapa, en värld där relationer är möjliga. Arendt skriver, med hänvisning till Jesu undervisning om förlåtelse,

The great boldness and unique pride of this concept of forgiveness as a basic relationship between humans does not lie in the seeming reversal of the calamity of guilt and error into the possible virtues of magnanimity or solidarity. It is rather that forgiving attempts the seemingly impossible, to undo what has been done, and that it succeeds in making a new beginning where beginnings seemed to have become no longer possible. –The Promise of Politics

Förlåtelse är den mest äkta början till nytt skapande där det tidigare verkade omöjligt. Här kommer då anledning in till varför total förintelse är förödande inte bara i och av sig själv, utan även för all framtid enligt Arendt. Den omöjliggör förlåtelse. Om den totalitära staten omöjliggör relationen så omöjliggör den totala förödelsen möjligheten till att åter skapa. Det nya kan inte börja och genuint handlande är underminerat och för evigt handikappat. Världen är förstörd genom annihiliation eftersom ”värld” för Arendt består av det som händer ”mellan” oss. Vår värld är uppbyggd av relationer mellan olika verkligheter, kulturer och perspektiv. Arendt skriver i The Human Condition,

Only where things can be seen by many in a variety of aspects without changing their identity, so that those who are gathered around them know they see sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear.

Annihilation hotar alltså inte bara liv och städer utan även allt det vi kallar vår värld. ”Värld” för Arendt är beroende av den andra och dig själv i relation till den gemensamma verkligheten. Ingen värld skapas utan den andre. När ett helt unikt perspektiv (en grupp, ett samhälle eller en tro kan troligen räknas in i Arendts syn på identitet här) att betrakta verkligheten ifrån försvinner genom annihilation så försvinner också världen. Och inte enbart då ”deras” värld, utan även ”din” värld. Du har inte längre kvar möjligheten och relationen till det andra perspektivet, men inte heller har du kvar de relationer som förde dig vidare tack vare den länken som nu är borta. Och om du är den ansvarige för förintelsen är möjligheten till förlåtelse, och därför även möjligheten, i teologiska termer, till försoning borta. Detta var anledningen till att Arendt inte kunde applicera förlåtelse på brott emot mänskligheten, utan på brott som låg inom en viss moralisk gräns.

Försoning i det här sammanhanget är då inte enbart ett upprättande av den relation som en gång brustit, utan det är en förutsättning för att åter igen kunna handla, vilket är en förutsättning för genuint mänskligt personskap för Arendt. Arendt har då via vissa omvägar kommit till slutsatsen att förintelse inte bara har lett till total förödelse och omintetgörande av din fiendes mänskliga liv, utan även ditt egna.

Var hamnar vi då som inte direkt orsakar förintelsen av den värld som vi ser i Syrien? Till att börja med är det ingen nyhet är världen är liten. Vi kan omöjligt säga att ett sönderbombat Homs inte direkt påverkar oss. Alltså är det något i vår värld som också förintas på grund av kriget i Syrien utifrån Hannah Arendts sätt att se det. För det andra, är många flyktingars världar i det närmsta förintade. Vi måste aktivt tänka hur de som är på flykt ska kunna få en ny värld där det åter igen finns möjlighet till mänskligt handlande, där relationer åter igen är möjliga. Arendt menar att den möjligheten kanske inte finns i sådan förstörelse, men vi ska i varje fall inte ligga till grund för ytterligare förstörelse av flyktingarnas världar. Det bör istället vara vår moraliska plikt att ge möjligheten till en ny värld.

Grunden för återskapandet av en värld där en ny början verkade omöjlig ligger i förlåtelse för Hannah Arendt. Men brottet i fallet av annihilation, mord och krig är för stora för att kunna förlåtas enligt henne. Det är då för mycket begärt att tänka på vad som skulle behövas för en försoning mellan människor i Syrien och jag har ingen moralisk plattform att ens börja skissa på ett förslag. Ändå undrar jag vad detta innebär för oss som är kristna; tron på förlåtelsens förnyande kraft. Hos kristna är inte förlåtelsens kraft placerat i oss själv, utan den kommer från han som förlät på ett kors. För kristna ger förlåtelse möjlighet till ett nytt liv och en ny värld eftersom vi finner det nya livet genom att vara i Kristus. Och förlåtelsen verkar bli än mer radikal här än hos Arendt. Dietrich Bonhoeffer skriver,

När Jesus kallar oss att ta upp vårt kors för han sina lärjungar in i gemenskap med syndaförlåtelsen. Det lidande han uppmanar sina lärjungar att gå in i, är att förlåta andra deras synder. Och detta läggs på alla kristna.

Krig är förstörelse av världar och förlåtelse är möjligheten till återskapande av världar. Förlåtelsen läggs dock inte på som en moralisk plikt av Arendt, och även för Bonhoeffer är det ett val för den kristne att följa Jesus, utan Arendt framhåller att förlåtelsen är vägen till en ny värld. Det är självklart mycket kostsamt och smärtsamt att bygga en ny värld från en konflikt som den i Syrien både vad det gäller den enskilda människan och samhället i stort, och frågan är hur det ens kan vara möjligt. Att vägen dit på något sätt skulle gå genom förlåtelse är då också provocerande säkert till den grad att det verkar löjligt.

Arendt verkar inte låta förlåtelsen sträcka sig så långt eftersom mänsklig förlåtelse inte sträcker sig över brott emot mänskligheten. Ändå kan man undra vilken annan väg det skulle finnas? Att förlåtelse är vägen att åter skapa en värld av det som förintats av ondska och våld måste nog ändå, smärtsamt, i varje fall vara slutsatsen för den som sätter sitt hopp till en människa på ett kors som förlät – och uppstod. Men vi får nog medge, med Arendt, att brott emot mänskligheten kan inte enbart en människa förlåta.

Georgia Harkness: En fornyet evangelikal liberaler

Jeg vil tro at det ikke er så mange av dere som leser denne bloggen som kjenner til Georgia Harkness (1891-1974). Likevel har kanskje noen sett navnet hennes i forbifarten i forbindelse med en salme. Hun er nemlig kvinnen bak sangen ”Rop det ut med hjertets jubel” («Tell it, tell it out with gladness»). Georgia Harkness er en kvinne som har satt spor selv om de ikke er så tydelige for mange av oss som de kunne ha vært. Kanskje er hun en av de mest neglisjerte og glemte teologene fra det forrige århundre. Hun var også en kvinnelig pionèer og tidlig feminist i amerikansk teologi. Blant annet var hun den første kvinne som fikk undervise teologi på seminary/universitets-nivå, og hun var en av forkjemperne for ordinasjon av kvinner i metodistkirka. Intellektuelt var hun brilliant og skarp, og hun forholdt seg til stjerneteologene i sin samtid (Reinhold Niebuhr, Emil Brunner, Karl Barth, Paul Tillich). Blant annet utfordret hun Karl Barths forståelse av kvinnelig underordning på Kirkenes Verdensråd i 1948, noe som ikke ble så godt mottatt … Og samtidig var det viktig for henne å skrive slik at vanlige folk forstod.

Hennes spiritualitet var både dypt rotfestet i kampen for sosial rettferdighet samtidig som hun var opptatt av mystikk og bønn. Hun kjempet mot rasisme, atomvåpen (ja, hun var en overbevist pasifist), økonomisk urettferdighet og diskriminering av alle slag, hun hevdet at kjærlighetsforhold mellom likekjønnede ville bli godtatt i fremtiden og hun satte immigrasjonstematikk på kartet allerede lenge før vi i Europa opplevde noen flyktningestrøm som den vi har sett begynnelsen på i 2015. Hun var sterkt engasjert i borgerrettsbevegelsen og hadde mye korrespondanse med ledere som Martin Luther King Jr. og Howard Thurman. Georgia ønsket også å vise «American liberal protestantism» (som på noen måte kan sammenlignes med de teologisk liberale i Norden og forkjemperne for folkekirkens åpenhet) skattene i mystikken og i et fordypet bønneliv. Hun nevner blant annet tre faktorer som kan ha bidratt til manglende engasjement i bønn i disse kirkelige sammenhengene: 1) En åpen skepsis til bønn som noe mer enn en psykologisk prosess, 2) en naiv forståelse av bønn der bønn nærmest blir magi, 3) Manglende veiledning eller undervisning om hvordan man kan be. «There is nothing heard more often in churches than that one ought to pray; there is nothing in which instruction is more rarely given» (Harkness: Prayer and the Common Life, 17). Forut for sin tid påpekte hun at bønn og handling, kontemplasjon og kamp for sosial rettferdighet hører sammen.

Men dermed passet hun på ingen måte inn i de eksisterende kategoriene som fantes i amerikansk kirkeliv på den tida, og det kan ha bidratt til hennes opplevelse av sosialt og kirkelig utenforskap. Selv ble jeg overrasket da jeg hørte om henne for første gang i et foredrag for et par år siden og samtidig oppdaget at det er hun som har skrevet den kjente misjonssalmen ”Rop det ut med hjertets jubel,” som for meg hører hjemme i en annen kontekst enn i liberalteologiens vugge. (Snarere på de norske bedehusene blant det mer konservative misjonsfolket og i frikirkeligheten). Kanskje er det nok et tegn på at Georgia sprengte kategoriene og vanskelig lot seg plassere i bås. Hun kalte for eksempel seg selv ”en fornyet evangelikal liberaler”.

Georgia opplevde både diskriminering og forbigåelse i jobbsammenheng (trolig fordi hun var kvinne), sosial ensomhet og sviktende helse i perioder. En av hennes kolleger sa at å prate med henne kunne oppleves som å snakke med noen som konstant hadde tannverk, som å samtale med noen i konstant smerte. Når vi leser hennes beskrivelser av sin situasjon i dag, er det mange likhetstrekk med alvorlig depresjon. Hun opplevde et personlig mørke som hun sammenlignet med Johannes av Korsets ”Dark night of the soul”, og for henne ble den mystiske litteraturen en kilde for egen tro og spiritualitet. En sommer da hun sliten kom hjem til foreldrenes hus for å prøve å finne ro og hvile, gikk hun en kveld en tur fordi hun som vanlig ikke fikk sove. Den kvelden opplevde hun Guds helende kraft i naturen i kveldens stille skjønnhet. Kanskje som lyden av en skjør stillhet, som profeten Elia fikk erfare. Diktet God’s Clarion kom til henne den kvelden. Det slutter slik:

In the hush of the evening a clarion I hear
To rest and to work again – God’s chanticleer –
And in the cool quiet I answer, “I can!”

(Fra Harkness: Grace Abounding, 53-54)