Om tro och vetande

Ett av mina stora intresseområden är förhållandet mellan kristendomen och den moderna vetskapen. I tidiga tjugoårsåldern tyckte jag att det var besvärligt att försöka hålla båda två i huvudet samtidigt. Hur ska man få ihop Bibelns skapelseberättelse med vetenskapens påståenden om människans uppkomst? Är det där med Big Bang sant? (Faktum är att jag fick höra för ett tag sedan att Nature en gång refuserade en artikel om Big Bang eftersom den ansågs ge för mycket ammunition till de kristna!) Det kunde leda till mycket ångest. Men ju mer jag tänkt på det här, och ju längre jag vandrat med Jesus, desto mindre oroad har jag blivit. En medkristen som jag har stort förtroende för sade en dag: Tänk på det som något spännande. Jag vet att Gud skapade världen. Jag är övertygad om det. Då blir Första Mosebok en utmaning istället för något att vara rädd för. Och faktum är att min tro visade sig hålla.

Jag läser gärna populärvetenskapliga böcker om kosmologi och teoretisk fysik. När jag bodde hemma hade jag dessutom ett teleskop, med vilket jag betraktade stjärnhimlen klara nätter. Det är en aktivitet som jag tycker att fler kristna borde ägna sig åt:

Himlarna vittnar
        om Guds härlighet,
    himlavalvet förkunnar
        hans händers verk.

som det står i Ps 19:2. Jag förundras nu över hur sinnrikt konstruerad vår jord är, hur vacker och märklig och rik. Gud är skapare, arkitekt, fysiker och byggmästare, trädgårdsmästare och såningsman, allt på en och samma gång.

På senare år har kristen apologetik dessutom riktat in sig på att bemöta vetenskaplig kritik och visa att det inte finns någon motsättning mellan vetenskap och tro. Jag har själv uppmuntrats av fysikern John Polkinghorne och ledaren för Human Genome Project Francis Collins, samt av Oxfordmatematikern John Lennox, vars föreläsning om mirakel jag gästade förra året. Jag vill även rekommendera filosofen William Lane Craig som driver sajten Reasonable Faith med tillhörande podcast. De har alla hjälpt mig att förundras över och uppskatta Guds skapelse på ett djupare plan.

Naturen ska väcka glädje hos oss – och vi ska inte låta de militanta ateisterna stjäla den glädjen. Inte heller ska de få något slags sanningsmonopol vad avser forskning. Bibeln talar om de som tillber det skapade istället för Skaparen, och sådan kan vetenskapen utan Gud bli. Med Gud blir den å andra sidan oändligt mycket mer fascinerande.

Vardag i det förlovade landet (Hundarna på huvudgatan)

The dogs on main street howl,
‘cause they understand,
if I could take one moment into my hands
Mister, I ain’t a boy, no, I’m a man,
and I believe in a promised land.
– Bruce Springsteen ”The Promised Land”

I Elin Grelsson Almestads nya roman “Hundarna på huvudgatan” (Bokförlaget Atlas, 2016) är det just tron på det förlovade landet som står i fokus. Eller kanske snarare den förlorade tron på detta land. Romanen utspelar sig kring två rörelser som på senaste tiden allt oftare anklagas för att ha tappat tron, och därmed också relevansen i dagens samhälle: Svenska kyrkan och socialdemokratin. Johanna, romanens huvudperson, växer upp i Norrland som dotter till kommunens och Socialdemokratiska partiets starke man och blir sedan präst i Svenska kyrkan. Boken blir så en inifrånskildring av två rörelser, två folkhemskolosser, som båda grundar sig i en förhoppning och en strävan efter en bättre värld men som idag allt mer tyngs av sitt arv snarare än vågar hoppas på den blomstertid som kommer. I romanen är det tydligt att något har gått förlorat.

På miniorerna är det sorgligare än i skolan. Ett ris av vide står i entrén till församlingshuset. Med lila och gula fjädrar i sig. Men annars pratar de mest om Jesus och vad som hände med honom i Jerusalem. På söndag skall man minnas hur Jesus red in i Jerusalem på en enkel åsna och alla trängdes och jublade åt honom som om han vore en kung. En vecka senare var han död. Det går inte riktigt att få in. Trots att korset hänger i församlingshemmet, längst fram i kyrkan och överallt hos mormor och på de flesta hänger Jesus och dör. Det är som om Johanna vant sig vid bilden så pass att hon glömt vad den föreställer. Som när man säger ett ord så många gånger att det tappar sin betydelse och bara låter konstigt i munnen till slut. (s.54)

När ett ord tappar sin betydelse på det sättet som Elin Grelsson Almestad beskriver så blir det tomt och innehållslöst. Men då blir det också möjligt att fylla den där tomheten med lite vad som helst. Det är kring den tomheten och försöken att fylla den som romanen kretsar. I kyrkan blir den döende Jesus en tom symbol som inte längre övertygar eller skakar om så som den en gång gjorde. Traumat i döden, glädjen i uppståndelsen, tron och hoppet som föds på nytt. I romanen är allt det där försvunnet i beskrivningen av ett nutida Sverige som mest handlar om att förvalta ett arv som sedan länge glömts bort. Ett arv som tömts på innehåll och kan ersättas med lite vad som helst. What would Jesus do? Vad skulle Palme tyckt? Ingen vet längre.

Men den där tomheten finns förstås inte bara i kyrkan eller socialdemokratin utan i varje människa. I Johanna, Sanna, Lars och Josephine. I Johannas föräldrar, kommunpampen och den som står vida hans sida. Alla som befolkar ”Hundarna på huvudgatan” försöker fylla den där tomheten  med de medel de har till buds stående: alkohol, hemrenovering, partiet eller kyrkan. Den enda som i boken inte tycks bära tomheten är mormodern, hon som också är den enda som har sina rötter i den tid då kyrkans och socialdemokratins värderingar såsom de ser ut idag formades. Hon som fortfarande har kvar innehållet och meningen i orden. Alla andra längtar efter något annat.

There’s a dark cloud rising from the desert floor
I packed my bags and I’m heading straight into the storm
Gonna be a twister to blow everything down
That ain’t got the faith to stand its ground
Blow away the dreams that tear you apart
Blow away the dreams that break your heart
Blow away the lies that leave you nothing but lost and brokenhearted – Bruce Springsteen ”The Promised Land”

Men det blåser inga stormar. Varken i kyrkan eller socialdemokratin. Allt går på som det alltid har gjort och den enda som stormar är Johanna. Men i sitt engagemang för traktens flyktingboende är hon allt för ensam och blir snart utbränd då det inte finns några strukturer som bär henne i församlingen eller i samhället. Det finns inget sätt att värja sig mot omänskligheten i det som sker. Förvirrad och vilsen, med brustet hjärta, står hon ensam kvar. Hon med idealen, med viljan och engagemanget.

Som präst i Svenska kyrkan känner jag igen mig i berättelsen allt för väl. Inte för att jag upplevt allting själv, men för att jag känner alla de människor som Grelsson Almestad beskriver. Johanna är i mångt och mycket mina kollegor: Hon som blev utbränd, han som drömde om en affär med en kollega, hon som är idealist utan en församling i ryggen, han som gör allt för att vara lojal mot sin församling trots att den inte är lojal mot honom. Jag känner dom alla.

“Hundarna på huvudgatan” är i sanning en samtidsroman. Den är som en januaridag med duggregn och knappa plusgrader: ärlig och skoningslös. Den berättar om livet när allt är grått och alla gett upp och bara längtar hem. Om tomheten.

Welcome home to my Broken Promise Land
where the sun don’t shine / and the cold wind whines
Welcome home to my Never Ending Land
where the skies are grey / there’s no star to lead my way
you said you’d never walk away – Weeping Willows ”Broken Promise Land”

Och där någonstans i ärligheten och tristessen, i snålblåsten och mörkret, bland alla besvikelser och alla förluster så finns det ändå ett hopp. För människan kan inte leva utan hoppet. Men det är ett svårköpt hopp och det krävs mycket av en människa för att inse att hon kanske måste ge upp den gamla drömmen om det förlovade landet för att börja tro på något igen.

I believe in the love that you gave me / I believe in the faith that can save me / I believe in the hope / and I pray that some day it may raise me / above these badlands – Bruce Springsteen ”Badlands”

Evolutionen och etiken

Jag håller på att läsa An Introduction to Evolutionary Ethics och detta blogginlägg är ett försök att bearbeta några av de tankar som boken har väckt.

Scott M. James, som författaren heter, försöker analysera hur våra moraliska attityder har selekterats, deras adaptiva värde.

Detta är i princip en giltig fråga, som inte nödvändigtvis innebär några reduktiva eller nihilistiska åtaganden.

Den grundläggande funktionen för moraliska attityder är att få oss att bete oss på sätt som är bra för våra relationer även om det går emot våra begär (enligt James).

Detta är också ganska oproblematiskt – bortsett från att våra moraliska attityder också kan beskrivas som begär. Många gånger är våra moraliska attityder begär, begär efter att någon skall få sina behov tillgodosedda till exempel. (Det kallas för empati!)

Men poängen är att det finns en slags inre hierarki mellan begär av de slag som enbart gäller det angenäma och de begär som återfinns i moraliska attityder.

Scott M. James menar att föreställningen om att vissa saker är ”förbjudna” är adaptiv eftersom den kan få oss att undvika att göra saker som vi vill göra, men som skulle skada våra relationer.

Men samtidigt: ”förbud” är ett olyckligt ord för att beskriva vad James är ute efter; att något är ”förbjudet” kan vi förhålla oss instrumentellt till. Att något är förbjudet är ett sociologiskt, inte ett moraliskt faktum.

James bör därför förstås som att när han talar om föreställningen att vissa saker är förbjudna så menar han föreställningen om att vissa saker är ”onda i sig själva” vilket har en logisk motsvarighet i föreställningen att vissa saker är ”goda i sig själva”, Det vill säga föreställningen om intrinsikalt värde kan vara adaptiv.

Föreställningen att vissa saker är intrinsikalt värdefulla och bör eftersträvas och vice versa, är, under vissa villkor, adaptiv.

James menar därför att sådana föreställningar har ”selekterats” – gynnats av det naturliga urvalet.

Ett problem som vissa författare har, och som James också har, är att de resonerar som om det (alltid) råder en icke-medierad relation mellan ett adaptivt beteende och den biologiska grund som detta beteende har.

Så är det till exempel adaptivt att bry sig om sin avkomma och sin familj. Men denna omsorg är medierad via en affektiv anknytning till dem som man lever nära.

Därför är det oerhört problematiskt när James menar att denna tes, att vi bryr oss om de vi är mest genetiskt släkt med, får empiriskt stöd av att vi tenderar att testamentera vår egendom i en stigande grad till de vi är mest genetiskt relaterade till.

Problemet är att makar och adopterade barn inte får mindre av sina föräldrars egendom än de barn som har kommit till på biologiskt vis. Det visar tydligt att det som selekterats inte är ett beteende att ge till dem man är mest genetiskt släkt med, utan till de man har nära band till.

Detta har att göra med skillnaden mellan selektion ”för” och selektion ”av”.

Det som har selekterats (”selektion av”) är en tendens att bry sig om de man har nära band till. Det adaptiva i detta (”selektion för”) är att en sådan tendens tenderar att gynna de man är genetiskt släkt med. (Det finns också andra selektionsmöjligheter än att det gynnar de som man är genetiskt relaterad till.)

Det andra problemet med James beskrivning är att han antyder att det inte finns några ”intrinsikala värden” eftersom det är adaptivt att tro på intrinsikala värden.

Här kommer det reduktiva och det nihilistiska draget in.

Detta kan kontrasteras med Bernard Lonergans fenomenologiska beskrivning av känslor. En sak som förenar alla känslor är att de relaterar subjektet till omvärlden – antingen som orsaker eller som mål.

Det finns de kroppsliga: trötthet, hunger och det finns de som är mentala men som inte har något specifikt objekt (humördispositioner): irritabilitet – och det finns de som är intentionella, det vill säga är riktade mot något specifikt objekt eller tillstånd eller person.

Denna riktadhet kan å ena sidan vara gentemot något behagligt respektive obehagligt eller mot något värdefullt respektive klandervärt.

Det senare inbegriper ett moraliskt omdöme om det värdefulla eller goda i tinget/tillståndet. Att sträva efter det kan inbegripa ett stort mått av obehag (och kräva mod) eller vara behagligt, men omoraliskt.

Detta kan tydliggöra ett problem för James.

Till skillnad från sådana reflexiva reaktioner som den fysiologiska känslan av ”äckel” inför rutten mat så har ”moraliskt äckel” alltid en kognitiv aspekt. Vi kan, som Charles Taylor har konstaterat, börja diskutera kring och reflektera över våra moraliska reaktioner och vi kan artikulera varför vi anser att vår reaktion gentemot tortyr är korrekt.

Denna moraliska referensram är kulturellt medierad (vilket återigen inte betyder att den är overklig).

Det är självklart att vår reflexiva aversion mot rutten mat har selekterats för att den gör oss mindre benägen att äta rutten mat. Den är inte medierad via föreställningar om det ”felaktiga” i att äta rutten mat.

Etiskt resonerande är resonerande och etiska attityder inkluderar, vad man kanske kunde kalla för kognitiva känslor. Känslor som till sin karaktär är beroende av en viss intellektuell förståelse av något såsom värdefullt. En sådan förståelse är inte biologiskt ”given” utan kulturellt medierad.

Detta kan också förklara varför en del biologer snarare tänker sig att evolutionen har gett människan en moralisk kapacitet – ”a priority-setting device” – snarare än en specifik etik.

Dessa kognitiva resonemang är ofta beroende av olika typer av världsbilder eller ”horisonter”, den bakgrund som kan berättiga reaktionen.

Detta är inte fallet när det gäller rent fysiologiskt och kulturellt icke-medierad ”avsky”.

När man närmar sig evolutionära perspektiv behöver man först ha en robust analys av det fenomen som man sedan kan försöka nå en evolutionär förklaring för. Men den evolutionära förklaringen är inte en definition av fenomenet; den evolutionära förklaringen är en förklaring av varför fenomenet blev selekterat.

Jag har alltså reflekterat över om inte moraliska omdömen, precis som till exempel vår (adaptiva) tendens att bry oss om de vi är genetiskt släkt med, bör förstås som medierad via en psykologisk kapacitet, snarare än som ett ”direkt” resultat av vår fysiologi.

Detta kan ytterligare tydliggöras med Lonergans distinktion mellan en initial förståelse av något – som tar sig uttryck i en aha-upplevelse eller insikt – och den kritiska reflektionen över om vår förståelse är korrekt.

Det tycks som att James tänker sig att våra moraliska attityder enbart är av den här spontana sorten och inte också kan vara av den kritiska sorten. Det kritiska berättigandet är nämligen beroende av kulturella föreställningar som inte själva kan selekteras. Däremot kan de formuleras av kognitiva förmågor som kan selekteras.

Men även nationalsocialismen är en kulturellt medierad referensram och den ligger väldigt långt ifrån de moraliska inställningar som James menar att evolutionen har selekterat.

Därför tyder det på att vad som selekterats är en kapacitet som sedan får olika utformningar och olika effekter beroende på det specifika innehållet i våra föreställningar – dessa föreställningar är inte givna av biologin utan formas i kulturen.

Teologi – att delta i Gud

I samma stund vi formulerar teologi om Gud riskerar vi att bli observatörer. Gud blir någon vi talar om. Inte sällan hör jag hur det observerande språket – att tala om – också får prägla förkunnelsen. Förkunnaren eller teologen står bredvid och observerar. Då blir Gud och tron objekt för vårt intellekt. Vi talar om Gud istället för med eller i Gud. Självklart behöver vi ibland ta steg åt sidan och observera. Men risken är påtaglig att teologi i allt för hög utsträckning blir synonymt med att observera istället för att delta. Men hur kan vi då ta på allvar att det ”är i Gud vi lever rör oss och är till”? Att Gud inte är någon vi kan observera. Den engelske teologen Paul S. Fiddes erbjuder spännande och konstruktiva teologiska reflektioner i sin bok Participating in God. A Pastoral Doctrine of the Trinity (2000).

Fiddes reflektioner handlar på ett allmänt plan om förhållandet mellan våra erfarenheter och de idéer vi använder för att beskriva och förstå våra erfarenheter. Han fokuserar på frågor som rör den kristna läran, så som den har formulerats i bekännelser och doktriner, och dess förhållande till personliga erfarenheter. Men han vill också reflektera kring hur vårt deltagande (participation) i en treenig Gud präglar både våra föreställningar om Gud och våra handlingar. Kanske kan man säga att det Fiddes vill göra är att hjälpa oss att återupptäcka att det teologiska språket om Gud som treenig är ett pastoralt språk – ett språk förankrat i gemenskap och personliga erfarenheter.

Fiddes skriver:

I want to show that many of our pastoral concerns about the nature of the person and the buildning of community are a good place to talk about a personal God and to find that all our talk is nothing less than worship.

The character of theology as a kind of worship should make clear that my appeal to a journey ‘from experience to doctrine’ must not be taken as meaning that human experience is a mode of access to God outside God’s self-disclosure to us. In terms of a traditional dispute in theology, it is not setting experience or nature against revelation. Nor is it taking the view that doctrinal concepts are merely a way of expressing some deep and mysterious dimension in human experience alone. Rather, our experience of ourselves and others must always be understood in the context of a God who is present in the world, offering a self-communication which springs from a boundless love. It is this self-gift of God which already shapes both our experiences of being in the world and our language with which we configure experiences. In taking a path from experience to doctrine we are retracting a journey that God has already taken towards us. Theology is doxology, worship called out from those who have received the self-offering and self-opening of the triune God.

Att läsa Fiddes är att dras in i ett kärleksfullt, ärligt och trovärdigt förhållningssätt till Gud och världen. Hans sätt att skriva och reflektera teologiskt vittnar om den Gud som i sin självutgivande kärlek låter oss, nyfiket och utforskande, delta i livets och kärlekens rörelser som skapar allt.

Learning in Wartime

[Följande text min ledare till det senaste numret av Theofilos (www.theofilos.nu) och skrevs strax efter Parisdådet.]

Den senaste tidens upptrappning av terrordåd i Europa – som kulminerade i dödandet av 130 människor i Paris – har skakat oss. Vi hör om höjda säkerhetsnivåer, skarpare tonläge och kraftfulla attacker mot ISIS-baser. Europas ledare, inklusive Sveriges och andra nordiska ledare, uppmanar på samma gång till lugn och vaksamhet. Uppmaningarna är nog uttryck för en politisk realism. Men att försöka fortsätta leva våra liv och samtidigt vara vaksamma är inte lätt. Nu får också européer möta sin oro att få sin frihet inskränkt. Detta är läget i skrivande stund, och vi får be för alla de ledare och de som arbetar politiskt och på fälten om vishet och mod att stå upp för de värden som Europa historiskt sett är grundat på.

Under hösten har jag återkommit till en predikan av C.S. Lewis som han höll alldeles i början av andra världskriget, hösten 1939. Lewis var vid den här tiden en etablerad kulturell profil samt lärare och forskare vid Oxfords universitet men hade själv stridit i första världskriget bara några årtionden tidigare. Titeln på predikan var ”Learning in War-Time”. Han börjar med att notera att universitetet är en gemenskap som är till för att söka bildning och lärdom och att studier (de flesta som satt i bänkarna denna höstkalla St. Mary var troligen studenter) kunde förefalla en udda och överflödig sak att ägna sig åt när det är krig:

What is the use of beginning a task which we have so little chance of finishing? Or, even if we ourselves should happen not to be interrupted by death or military service, why should we – indeed how can we – continue to take an interest in these placid occupations when the lives of our friends and the liberties of Europe are in the balance? Is it not like fiddling while Rome burns?

Lewis talar osentimentalt om att det som vi mest prisar och föraktar, längtar efter och fruktar i livet som kristna inte är fred och krig. Dessa är uttryck av de realiteter som de antyder, nämligen himmel och helvete. Kriget är en dyster och grym bild av något långt värre som vi kan ana. Freden kan i varje fall ibland vara ett tillstånd som är vackert och kan leda tankarna till något långt bättre än välstånd och underhållning. När Lewis talade menade han inte på något sätt att förandliga krig och fred utan att mitt i våra liv, var vi än befinner oss, finner vi antydningar om något långt mer, starkare och mer dramatiskt än det som vi faktiskt upplever för tillfället. Reflektionen över denna djupa längtan om ”något mer” är en genomgående tråd i Lewis hela författarskap.

Så det verkliga problemet, menar Lewis, är egentligen inte hur man kan syssla med bildning i krigstider utan hur man i fredstider kan syssla med bildning i en värld med två utgångar. Det är ett faktum att vi är alltjämt människor, både i krig och fred. Vår mänsklighet kan komma fram i dagen och blomstra eller gömmas och dö i båda tillstånden. För vi är inte bara djur som söker att fortplanta oss och överleva. I vår bräckliga kropp som är så lik djurens bor också en bit av himlen. Denna dubbla aspekt i våra väsen blir synlig i de förmågor som utmärker oss från djuren: vi kan tala, bygga hus och flygplan, skratta och gråta, ingå kontrakt,

skulptera, tillbe, leka, måla och argumentera filosofiskt. Dessa förmågor kan användas för olika syften och kan med övning och Guds hjälp bli de medel genom vilka vi förverkligar vilka vi verkligen är. Eftersom människan, för att tala med Cicero, är ”mellan ängel och best”,

befinner hon sig alltid någonstans mellan och på väg mot himmel eller helvete. Givet kvalitén hos våra förmågor och deras inriktning kan det sägas att det även i fredstider – på bakgatorna, bakom persiennerna, och i våra bröst – pågår ett krig. Ibland kommer detta ut på gatorna och rapporteras i media. Då klagar vi, gråter och protesterar – och i bästa fall uppvisar vi mod. I bästa fall. Må Gud stå oss bi i vår tid och i våra försök att vara människor i en allt mer omänsklig värld.

Flera av våra förmågor är sådana att de synes värdelösa i tider av krigslarm. Hur kan någon i sådana bistra tider ägna sig åt att studera, skriva fotnoter och formulera argument (och kanske finna ett nöje i uppgiften)? För att bildning kan och bör vara en hjälp att behålla ett sunt perspektiv på tillvaron, i goda såväl som onda tider. Bildningen, inte minst teologisk

bildning, hjälper oss att inte glömma att livet är mer än maten, kläderna och huset, att vi har en historia och att vi ingår i en och samma värld av människor som försöker bli mer människor. För den kultur eller stat som permanent förespråkar att alla dess medlemmar lägger ner pennorna och böckerna och tar upp svärdet och skölden i kampen mot fienden är slaget förlorat. Måhända vinner man kanske ett historiskt slag men man förlorar en kultur. En kultur ”existerar alltid i skuggan av något oändligt mycket mer viktigt än kulturen själv”, säger Lewis. Kulturen, varav bildning är en del, är i sig ett uttryck för vart vår längtan går. För kulturen är nämligen ytterst sett religiös. Inte i meningen att den i sig är andlig eller bättre ju mer sofistikerad den är utan i meningen att allt vi gör, gör vi för Gud. Eller inte. Fred är en gåva som skall förvaltas och krig är ett tillstånd som parasiterar på detta goda. Men ytterst, eller mest grundläggande, pekar freden bortom sig själv: på oss och på vad vi är och vad vi hoppas att bli.

Man kan läsa Lewis text här: http://www.hebrew-streams.org/works/texts/learning-in-war-time.pdf

Tolle lege!

Stefan