Om sekulariseringens teologiska rötter

Den traditionella historieskrivningen om västvärldens sekularisering har ofta utgått från en skissartad idé om att det successiva bortfallet av religion och metafysik lett till att vi blev rationella, vetenskapliga, moderna och sekulära,  på köpet. Denna process har ofta framställts som ett oundvikligt framåtskridande i den mänskliga historien, och har därigenom getts ett närmast metafysiskt skimmer. Denna sekulariseringsberättelse fick länge stå i det närmaste stå oemotsagd. Glädjande nog tycks nu idéhistoriska exposéer som inte utgår från sekularistiska grundantaganden bli allt fler. Sedan tidigare har ju Charles Taylors A Secular Age (2007) pekat på hur både kristenhetens praktiska reformsträvanden och kyrkans egna teologiska och filosofiska förändringar gett upphov till det tillstånd där det blev tänkbart att ”välja” en religion.  Sedan dess har flera läsvärda idéhistoriska skildringar med liknande ansats utkommit:

  • Den politiske teoretikern Michael Allen Gillespie visar i sin The Theological Origins of Modernity (2008) hur moderniteten –  dess sekulära självförståelse till trots – har sina rötter i kristendomens historia.
  • Idéhistorikern Stephen Gaukroger har i The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility (2011) beskrivit hur hur den moderna Vetenskapen kom att gå bortom föreställningar om metod och teknisk expertis till att formulera en världsåskådning i konkurrens med den kristna och göra anspråk på en sorts allomfattande kunskap.
  • Notre Dame-historikern Brad Gregory har i The Unintended Reformation (2012)  beskrivit den protestantiska reformationens oanade konsekvenser i termer av hyperpluralism, avsaknad av en föreställning om det gemensamma goda, samt kapitalismens och konsumismens dominans.
  • Thomas Pfau (professor i engelska och tyska vid Duke university) menar i Minding the Modern (2013)  att förlusten av centrala begrepp från klassisk och Aristotelisk filosofi lett till en separation mellan förnuft och vilja som omöjliggjort ett fruktbart samtal om etik och moral i vår samtid.
  • Oxford-filosofen Larry Siedentop visar i Inventing the Individual (2014) att centrala liberala idéer som tron på individens frihet, allas lika värde, och likhet inför lagen, är föreställningar som först formulerades av kristna tänkare under medeltiden, inspirerade av den tidiga kyrkan.
  • Nyligen utkom Oxfordhistorikern Peter Harrison ut med boken The Territories of Science and Religion (2015), som visar hur begreppen religion (religio) och vetenskap (scientia) gått från att ursprungligen förstås som dygder till att felaktigt uppfattas universella och monolitiska begrepp, något som lett till onödiga och korkade konflikter.  Detta tema har Harrison tidigare berört i sina Giffordföreläsningar från 2011: Science, Religion and Modernity, och i kortform i  hans ABC Religion-artikel The Virtues of the Mind: Mapping the Territories of Science and Religion.

Gemensamt för dessa verk är att de alla, tvärtemot det gamla sekulariseringsparadigmet, framhåller att sekularisering och modernisering inte skedde som en dualistisk reaktion mot ”religion”, utan att olika teologiska dispyter inom kristendomen bar fröet till sekularisering och modernisering. Kort sagt, sekulariseringen har teologiska rötter!

 

Etik och artificiell intelligens

För den som är nyfiken på etiska frågor kring artificiell intelligens, ur ett teologisk-etiskt perspektiv, kan följande podcast-avsnitt varmt rekommenderas:

BBC Radio 4 Beyond Belief: AI, 6 april, 28 min (http://www.bbc.co.uk/podcasts/series/belief/all)

Debattörer är: Anders Sandberg, svensk filosof från Future of Humanity Institute in Oxford, Elaine Graham, Grosvenor Professor of practical Theology vid Chester University och Professor Lionel Tarrasenko, Chair of electrical engineering vidOxford University.

/Viktor

Vad är teologi?

Vad är teologi? Vad ska vi med teologi till? Hur går det till när teologi skapas och vilken roll får teologi spela i kyrka och samhälle? Det är frågor som inte låter sig besvaras med några entydiga svar. Det är dock frågor vi återkommande behöver fundera över. Inom Svenska kyrkan, den del av det kyrkliga landskapet där jag för det mesta rör mig, används begreppet teologi återkommande. Och det används ofta på ett sätt som om det vore självklart vad som åsyftas. Men det inte självklart. En spaning jag gör är att teologi ofta förstås som en teori eller teoretiska modell som utarbetas av en teolog och som sedan kan förmedlas och användas eller appliceras i ett konkret sammanhang. I rapporten Faithful Cities (Methodist Publishing House 2005) erbjuder man ett alternativ till en sådan förståelse av vad teologi är och kan vara. Man gör det i syfte att visa hur kyrka och teologi har viktiga saker att bidra med till det gemensamma livet i stora städer. I rapporten förstår man teologi som i huvudsak praktisk.

This means two things:

  • First, we understand theology as a resource for transformation. It enables people of faith to translate the inherited wisdom of their tradition into practice of discipleship. So we see thelogy as the grammar of faithful practice – the discipline which offers a rich repository of stories, rules of life, values and visions by which people can faithfully live their lives under God.

  • Secondly, we regard theology as ‘performative’. It makes no sense to claim that theology is primarily or exclusively expressed in doctrinal statements or academic treatises. On the contrary, we understand that these propositions are derived from the incarnational principles already enacted and embodied in the liturgical, evangelistic, sacramental and practical/caring actions of faithful communities. The Church ’talksof God’ fundamentally and quintessentially in its very activities of offering worship to God, in its life together and its outreach and care for others. In other words, theology takes place most authentically in the very practice of tranformative faith-in-action. (s. 14)

Hur kan en sådan förståelse av teologi utmana eller nyansera mer eller mindre medvetna förståelser av teologi som präglar de sammanhang där vi rör oss?

Den sociala arvsynden

Läran om synden hör till de delar av det kristna dogmat som är svårast att få grepp om idag. Tvärtemot vad många tror är detta inte egentligen är lära som får för lite utrymme idag, snarare handlar det om att det av den moderna teologin fått en roll som inte går att upprätthålla, nämligen som teologins utgångspunt. Detta gäller både i konservativa och liberala varianter av modern kristendom. Synden ensam kan inte bära upp det kristna dogmat, specielllt inte när synden ses som primärt en individuell angelägenhet.

För Augustinus är synden dock social, den handlar om hur även våra bästa drifter skapar kaos. Såhär skriver han om syndafallet:

Så var det också med den första mannen och hans hustru. De var ensamma tillsammans, två mänskliga varelser, man och hustru. Vi kan inte tro att mannen förleddes till att bryta mot Guds lag eftersom att han antog att kvinnan talade sanning. Snarare, han gick med på hennes önskan på grund av hur nära de stod varandra. Därför är det inte utan orsak som aposteln säger ”Och Adam förleddes inte, utan kvinnan förleddes.” För hon accepterade ormens ord som sanna, med medan Adam inte ville skiljas från sin enda vän, trots kostnaden att dela hennes synd. Han var dock inte mindre skyldig än henne, eftersom han syndade med vett och vilje.

Augustinus poäng är att Adam förleddes – inte av sexuell åtrå eller så, utan av sin kärlek till Eva som kom honom att välja att följa henne in i olydnad hellre än att skiljas från henne. Adams kärlek var inte ond, men människans begär var inte mera ordnade och därför kom den i sig goda kärleken till Eva i konflikt med lydnadne mot Gud. I detta fallet var den egentliga orsaken utanför Adam (i Evas handlande) men synden var ändå hans eftersom ha visste vad han gjorde. Sådan är människans situation.

 

Gud som den yttersta kontexten

Jag brukar tänka att religiösa frågor uppkommer när man använder sitt helt vanliga tänkande och tänker i allt vidare kontexter. Man stoppar inte upp frågandet, utan låter det löpa ”linan ut”.

Så kommer till exempel frågan: var kommer jag ifrån? först att besvaras genom nån slags historisk efterforskning (mamma, pappa, farmor, farfar, mormor, morfar osv.) men sen kan den ta mig till biologin, sen till astrofysiken och när man ställer sig frågan om hela Universums upphov och ursprung så blir frågan om ”var jag kommer ifrån” en religiös fråga, eftersom det tar mig från den naturliga världen till frågan om den naturliga världens ursprung och upphov i något transcendent.

Enligt den kristna tron så är den yttersta kontexten för den här världen Gud, som är kärlek. Världens kontext är den treenige Guden, och därmed är det också min kontext.

Att bli kristen är att medvetandegöra denna kontext och försöka leva i en medveten relation till denna kontext.

Enligt kristen tro har också Gud gjort sig känd på olika sätt – dels genom skapelsen och dess skönhet – men också genom Kristus och i hans död och uppståndelse som blir tecknet på att Gud är med oss också i lidandet och döden (inte bara i skapelsens skönhet) och att döden eller ”intigheten” inte är den yttersta kontexten för vårt liv. Istället för att som Heidegger se döden som tillvarons horisont, så har döden själv en horisont eller en kontext. Den har ”kontextualiserats” i Gud.

Skillnaden mellan att tänka på världen som ”situerad” i Gud eller som uppkommen ur intet tror jag har likheter mellan skillnaden mellan ”solitude” och ”loneliness”. Även om det tillstånd som beskrivs med dessa ord kan vara exakt likadant vad gäller dess ”empiriska egenskaper” – de som är tillgängliga ur ett tredjepersonsperspektiv – så kan erfarenheten ur ett förstapersons-perspektiv vara väldigt olika. Solitude står för den positiva erfarenheten av ensamhet, den vilsamma, den som ger utrymme och andrum. Dessutom, att vara hemma själv en dag, men veta att jag kommer att träffa någon på kvällen, kan göra att denna ensamhet blir laddad av det kommande mötet. Ensamheten får en helt annan karaktär, än om det är en påtvingad ensamhet.

Hannah Arendt uttrycker en annan skillnad, nämligen i vilken mån man i ensamheten också möter sig själv och ”umgås med sig själv” eller inte. Om man umgås med sig själv är man inte ”ensam” när man är ”själv”:

The lonely man finds himself surrounded by others with whom he cannot establish contact or to whose hostility he is exposed.

The solitary man, on the contrary, is alone and therefore ”can be together with himself.” In solitude, in other words, I am ”by myself”, together with my self, and therefore two-in-one, whereas in loneliness I am actually one, deserted by all others.

All thinking, strictly speaking, is done in solitude and is a dialogue of thought.

Solitude can became loneliness; this happens when all by myself I am deserted by my own self. Solitary men have always been in danger of loneliness, when they can no longer find the redeeming grace of companionship…

Att se världen som situerad i Gud gör inte världen till en annorlunda plats ur ett naturvetenskapligt perspektiv, men däremot ur ett ontologiskt och existentiellt perspektiv, precis som skillnaden mellan en gåva och en icke-gåva inte ligger i tingets deskriptiva egenskaper utan i dess kontext. På samma vis kan skillnaden mellan loneliness och solitude vara en skillnad i kontext, som i det fallet då den blir laddad av ett senare möte.

(Arendts poäng, som också är bra, är något annorlunda: Arendt tänker sig att skillnaden mellan loneliness och solitude är huruvida jag möter mig själv, så att själva ensamheten blir ett möte!)

The redeeming grace of companionship: det är kanske vad livet handlar om, både i ett sekulärt och i ett religiöst perspektiv…