Thomas A om fasta

Har man som jag använt en försvarlig del av sitt vuxna liv till att förstå vad fast är för något kan det vara lite omskakande att stöta på Thomas enkla förklaring:

An act is virtuous through being directed by reason to some virtuous good. Now this is consistent with fasting, because fasting is practiced for a threefold purpose. First, in order to bridle the lusts of the flesh, wherefore the Apostle says (2 Corinthians 6:5-6): ”In fasting, in chastity,” since fasting is the guardian of chastity. For, according to Jerome [Contra Jov. ii.] ”Venus is cold when Ceres and Bacchus are not there,” that is to say, lust is cooled by abstinence in meat and drink. Secondly, we have recourse to fasting in order that the mind may arise more freely to the contemplation of heavenly things: hence it is related (Daniel 10) of Daniel that he received a revelation from God after fasting for three weeks. Thirdly, in order to satisfy for sins: wherefore it is written (Joel 2:12): ”Be converted to Me with all your heart, in fasting and in weeping and in mourning.” The same is declared by Augustine in a sermon (De orat. et Jejun. [Serm. lxxii (ccxxx, de Tempore)]): ”Fasting cleanses the soul, raises the mind, subjects one’s flesh to the spirit, renders the heart contrite and humble, scatters the clouds of concupiscence, quenches the fire of lust, kindles the true light of chastity.” (ST II/II, Q147)

Fasta är alltså bra för tre saker: det minskar sexuell lust, underlättar kontemplation och utgör botgöring. Vad ska vi då tänka om dessa tre? Ja, man kan ju konstatera att den första bygger på antik förståelse av medicin, som vi inte håller fast vid idag. Den andra tror jag är mera komplicerad – jag tänker mig att det här inte handlar om ett direkt fysiologiskt samband utan mera ett moraliskt. Båda dessa kan givetvis omtolkas något – om vi vidgar på begreppet – vilket Thomas själv gör lite senare – till att handla om oordnade begär i allmänhet så finns det många typer av fasta som säkert är användbart.

Men botgöring? Här känns det som det finns potential för mycket intressant arbete. Vad betyder det att göra bot idag?

Jabbok

Temat för kommande söndag är, enligt Svenska kyrkans ordning, Trons kamp och en av texterna berättelsen om Jakobs kamp vid Jabbok. En fantastisk text, ”värdig en Rembrandt” som en tysk exeget uttryckt det (Gunkel).

När jag ska predika, vilket jag har förmånen att göra denna söndag, ser jag alltid om jag kan hitta en utläggning av de aktuella texterna från påve Benedict. Han är, i mitt tycke, en av de främsta bibelutläggarna i vår tid. En sådan insikt i textens djupdimensioner, vilka han dessutom på ett konstruktivt sätt tar  hjälp av historisk-kritisk forskning för att komma åt. Det är en ovanlig kombination. Här återfinns följande utläggning från honom om kampen vid Jabboks vadställe:

Biblical exegetes give many interpretations to this passage; the scholars in particular recognize in it literary connotations and components of various genres, as well as references to some popular accounts. But when these elements are taken up by the authors of the Sacred texts and incorporated into the biblical narrative, they change their meaning and the text opens up to broader dimensions. For the believer the episode of the struggle at the Jabbok thus becomes a paradigm in which the people of Israel speak of their own origins and outline the features of a particular relationship between God and humanity. Therefore, as is also affirmed in the Catechism of the Catholic Church, “from this account, the spiritual tradition of the Church has retained the symbol of prayer as a battle of faith and as the triumph of perseverance” (n. 2573). The Bible text speaks to us about a long night of seeking God, of the struggle to learn his name and see his face; it is the night of prayer that, with tenacity and perseverance, asks God for a blessing and a new name, a new reality that is the fruit of conversion and forgiveness.

For the believer Jacob’s night at the ford of the Jabbok thus becomes a reference point for understanding the relationship with God that finds in prayer its greatest expression. Prayer requires trust, nearness, almost a hand-to-hand contact that is symbolic not of a God who is an enemy, an adversary, but a Lord of blessing who always remains mysterious, who seems beyond reach. Therefore the author of the Sacred text uses the symbol of the struggle, which implies a strength of spirit, perseverance, tenacity in obtaining what is desired. And if the object of one’s desire is a relationship with God, his blessing and love, then the struggle cannot fail but ends in that self-giving to God, in recognition of one’s own weakness, which is overcome only by giving oneself over into God’s merciful hands.

Dear brothers and sisters, our entire lives are like this long night of struggle and prayer, spent in desiring and asking for God’s blessing, which cannot be grabbed or won through our own strength but must be received with humility from him as a gratuitous gift that ultimately allows us to recognize the Lord’s face. And when this happens, our entire reality changes; we receive a new name and God’s blessing.

En ridå mellan himmel och jord

vanEyck_AltarPiece
Jan van Eyck, The Ghent Altarpiece (The Adoration of the Mystic Lamb), 1432

 

”En ridå gick ner mellan himmel och jord,” så beskriver dominikanerprästen Anders Piltz konsekvenserna av den protestantiska reformationen i en artikel i tidningen Signum. Piltz påminner om att,

… daglig mässa och tidebön upphörde, man förbjöd salt, ljus och dopklänning vid dop, vigvatten, kyndelsmässoljus, aska på askonsdagen, palmkvistar på palmsöndagen, smörjelsen av de sjuka, välsignelser av hus och hem, boskap, åker och skördar (detta som Luther kallade Satans sakrament), processioner, pilgrimsfärder, gillesmåltider, möhippor, kors och helgonbilder vid vägarna, vallfärder till heliga källor, förbön för avlidna, själamässan och åkallan av helgon, hela Mariafromheten.

På detta vis kan reformationen förstås som upprättandet av en striktare dualism mellan det transcendenta och det immanenta. De objekt eller praktiker som förmedlade det gudomliga till det jordiska och kroppsliga – och på så viss bröt gränsen mellan transcendens och immanens – förbjöds, då de kom att uppfattas som föremål för avgudadyrkan. Om man nu kunde ha en direkt och personlig relation till Gud, som Luther menade, fanns ju inte längre behov av förmedlare som präster, helgon och sakrament.

Charles Taylor har i sin A Secular Age beskrivit hur reformationen genom sin betoning av Gud som fördold och skild från världen, förebådade modernitetens strikta gränsdragningar mellan det naturliga och det övernaturliga. Taylor menar att denna gränsdragning medförde en sorts avförtrollning av verkligheten, där separation mellan heligt och profant ledde till ett nytt sätt att uppfatta tillvaron. Där man tidigare uppfattat gränsen mellan sig själv och omvärlden – mellan den inre och den yttre världen som porös –  kom man istället att uppfatta det inre jaget som strikt skilt från omvärlden.

To be a buffered subject, to have closed the porous boundary between inside (thought) and outside (nature, the physical) is partly a matter of living in a disenchanted world. It comes about through a number of the changes […]: the replacement of a cosmos of spirits and forces by a mechanistic universe, the fading of higher times, the recession of a sense of complementarities, which found expression, for instance, in Carnival.  (Taylor, A Secular Age,  300)

Men om reformationen kan förstås som en separation mellan transcendens och immanens, eller som en ridå mellan Gud och människor (som Piltz uttrycker saken), så menar Taylor att reformationen paradoxalt nog också resulterade i en sorts utsuddning, eller utslätning av andra dualismer. Taylor menar här att olika former av disciplinering (ex. förbud av karnevaler och ikoner, samt påbud om katekes) som syftade till höja nivån på fromheten bland folket, eller viljan att  tona ner skillnaden mellan lekmän och präster genom förkastandet av tanken att vissa yrken kunde vara andligare än andra (Luthers betonade här det allmänna prästerskapet), alla är effekter av en sorts avförtrollning eller immanentisering av tillvaron.

Det paradoxala i reformationens förkastande av vad man uppfattade som en separat andlig sfär, skild från det jordiska, är dock att den inte ledde till en ”transcendentalisering av av det immanenta”, utan snarare till en ”immanentisering av det transcendenta”. Annorlunda uttryckt, snarare än att betona att himmelen kommit ner till jorden, så framhölls Gud som fördold och bortom det jordiska (Deus absconditus). Där Gud tidigare stod att finna överallt (i naturen, i sakramenten, etc), var han nu överallt dold utom i förkunnelsen om Kristus.

Lucas Cranach d.ä, Martin Luther's Sermon, 1547
Lucas Cranach d.ä, Martin Luther’s Sermon, 1547

Den  amerikanske konsthistorikern Joseph Leo Koerner tolkar sin bok The Reformation of the Image, de avtryck som reformationen gjorde i konsten. Koerner tar här Lucas Cranach d.ä  målning ”Martin Luther’s Sermon” från 1547 (ovan) som ett paradigmatiskt exempel på hur protestantiskt måleri kom att ses som undervisande, snarare än gestaltande av det gudomliga.

Luther unwrapped and internalized what Christian images dialectically revealed and concealed. Purified, Christianity became philosophy’s truth, and art became pure fiction. Or to put it another way, the Reformation not only produced low-quality images; it appropriated to thought art’s ´highest vocation,´ belief. ‘No matter how we see God the father, Christ, and Mary so estimably and perfectly portrayed: it is no help; we bow the knee no longer.’ Hegel’s phrase ´it is no help´ echoes the iconoclasts’ favorite taunt: ‘The idols help nothing.’ The image breaker’s slogan becomes the art lover’s sigh.
(Koerner, The Reformation of the Image, 34)

Den katolske prästen och sociologen Andrew Greeley myntade begreppet ”Catholic imagination”, som ett sätt att beskriva hur det materiella i skapelsen tjänar som analogier för det gudomliga. Detta, menade Greely, skiljer katolicismen från den mer textuella och bokstavliga protestantismen. Om man jämför van Eycks The Adoration of the Mystic Lamb (högst upp), som för förövrigt behövde räddas undan protestantiskt bildstormande, med Cranachs Martin Luther’s Sermon, kan man kanske se hur de olika fantasierna gestaltar sig. Om man behöver lite hjälp på traven kan Koerner ge en kortföreläsning.

Upp med ridån!

Fastefragment

Jag sammankallar härmed till ett slags fasteövning på Läsarna, löst inspirerad av père Ludvig Lindelöfs sedvanliga Facebook-exercis vid den här tiden på året: att citera fragmentariskt ur godtyckligt vald litteratur. Däremot är enda villkoret här att brottstyckena skall vara fastan passande urval, förslagsvis från den dagliga läsningen. Låt mig inleda, med temat ”att dö från sig själv.”

Först, Wilfrid Stinissen:

Vetekornet dör, inte för att efter döden få njuta av en lycksalig himmelsk tillvaro; vetekornet dör för att bära frukt, för att bli till näring för andra.

Sedan Bernanos, om Kristus, i Agenda 24 januari 1948:

Vi vill i verkligheten det Han vill, utan att veta om det vill vi verkligen våra plågor, vårt lidande, vår ensamhet, medan vi bara inbillar oss vilja njutningarna. Vi inbillar oss att vi fruktar döden och flyr den, medan vi i verkligheten vill vår död så som Han ville Sin. På samma sätt som Han frambär sig själv som offer på varje altare där mässan firas, så dör Han på nytt i varje människas dödskamp. Vi vill allt vad Han vill, men vi vet inte om att vi vill det, vi känner inte oss själva, synden kommer oss att leva på ytan av oss själva, vi går inte in i oss själva annat än för att dö, och det är där Han väntar oss.

Poängen är inte att foga vår vilja efter Hans, för Hans vilja är ju redan vår. När vi gör uppror mot Hans vilja sker det bara till priset av att vi river upp vårt eget inre liv, till priset av en monstruös sönderdelning av oss själva. Vår vilja har förenats med Hans sedan världens begynnelse. Han skapade världen tillsammans med oss. Hur trösterikt det är att tänka att vi, även då vi kränker Honom, aldrig riktigt kan sluta begära vad Han begär i vår själs allra innersta helgedom!

[Övers: Del 1, Birgitta Trotzig. Del 2, min egen från engelskan.]

Säg efter mig: Det finns ingen icke-grekisk tidig kyrka

Ibland tar det förtvivlat lång tid innan upptäckter i historisk och teologisk forskning når det bredare samtalet i kyrkorna. Felet ligger väl inte minst hos nämnda teologer och forskare – och Läsarna är ju delvis ett försök att råda bot på detta!

En uppfattning som tycks förtvivlat svårt att rubba är föreställningen om att den tidiga kyrkan ”helleniserades” genom inflytande från ”grekisk filosofi”. Detta är ”fallet” i mycket modern teologi – det ”fall” som gjorde att kyrkan lämnade det ”ursprungliga”, ”holistiska” hebreiska perspektivet, för ett abstrakt och dualistiskt grekiskt. En framträdande förespråkare för denna tes är den tyske liberalteologen och historikern Adolf von Harnack (1851–1931).

Det finns tre problem med denna bild –  den starkaste invändningen presenteras här sist.

1. Angående dualismen och det abstrakta: teologer i den tidiga kyrkan som är starkt influerade av grekisk filosofi har ett kosmiskt perspektiv på frälsningen, dvs. frälsningen gäller såväl människans kropp som skapelsen som helhet. Detta är inte minst tydligt hos Irenaeus, men även hos 300-talets kappadocier. (Däremot är det mindre tydligt i västlig teologi, som har en svagare koppling till grekisk filosofi.)

2. Utvecklingen i den tidiga kyrkan går inte mot en allt starkare hellenisering, som Harnack menade, utan mot en större frigörelse från vissa filosofiska föreställningar och begrepp som man med tiden insåg var problematiska. Därför är Justinus Martyren och Origenes (100-200-tal) betydligt mer ”grekiska” i sitt tänkande än t.ex. Athanasios och även Augustinus (300-tal). Det går alltså inte att tala om en tilltagande hellenisering av kyrkan.

3. Det finns ingen icke-hellenistisk tidig kyrka eller kristendom. Vi tar det igen, för det är viktigt: kyrkan är från början påverkad av hellenismen. Hur vet vi det? Jo, för att judendomen vid Jesu tid är påverkad av hellenismen. Utgrävningar och olika textfynd från denna tid – bland annat Dödahavsrullarna – visar detta med all tydlighet. Jesus växte alltså upp i en kultur formad av ”grekiskt tänkande.”

Frances Young gör detta klart i sin bok The Making of the Creeds från 1991:

When Richardson wrote [in 1935], a distinction between ‘Greek’ and ‘Jewish’ culture was axiomatic. We now realize that this was an over-simplification. Even Palestine had been subject for Hellenistic influence for two or three centuries before Christ, and cors-cultural interaction is a very complex business. […] So bewailing the ‘Hellenization’ of Christianity no longer seems appropriate. There was a proper and fruitful marriage of Greek philosophy and Jewish traditions which produced the new thing, Christianity, which defined itself over against both its parents while inheriting many characteristics from each.

(s xvi, 2002 års utgåva)