Arkivfynd: Bör en kristen läsa romaner?

Läsarrörelserna, som inspirerat denna blogg, gillade läsning – men inte all läsning, vilket svaret på denna läsarfråga till pingst-tidskriften Brudgummens röst år 1915 (nr 2) visar:

Skärmavbild 2014-09-05 kl. 09.39.54

Skärmavbild 2014-09-05 kl. 09.35.29

Det första argumentet är klassiskt pietistiskt. Till det kristna livets uppgifter hör att ”ta vara på tiden”. Man ska inte slösa denna dyrbara gudagåva på sådana onyttigheter som romaner. Det andra skälet som anges är att fantasin väcks på ett onyttigt sätt. Man kan stöta på liknande sätt att resonera hos Augustinus och i den tidiga kyrkan, men det verkar ha fått ny kraft genom puritanerna. Det tredje är ett ”slippery slope”-argument: börjar man läsa romaner vet man inte var det ska sluta!

Teologiskt bottnar kritiken i den mycket skarpa distinktion mellan andligt och världslig som präglar pietismen och väckelsen i allmänhet. En kristen ska ägna sig åt andliga ting, och fly allt världsligt. Det går en skarp gräns mellan Guds stad och världens stad – och Jerusalem har ingenting med Athen att göra. Det är en attityd som i den kristna traditionen återfinns hos Tertullianus (200-tal) och delvis (åtminstone när det gäller relationen till filosofin) också hos Luther.

En annan hållning finns i sin extrema form hos Justinus Martyren (100–160), som menade att från från Logos (det gudomliga Ordet) fanns överallt, i alla kulturer. Därför kunde man utan problem läsa Platon eller grekisk poesi.

Thomas av Aquino (1200-tal) ser på ett liknande sätt– även om Justinus gick längre – en kontinuitet mellan människans naturliga förnuft och kulturskapande förmåga, och uppenbarelsen. Uppenbarelsen är givetvis ”högre” för Thomas, men människans förnuft leder henne inte nödvändigtvis vilse utan kan peka henne i riktning mot den fulla sanningen. Det finns en kontinuitet mellan förnuft och uppenbarelse.

Kan då en kristen läsa romaner? För thomisterna blir svaret ”ja” –  pietisterna behöver fundera ett varv till på saken!

I översättning: ’Näbbdjuret Benedikt XVI och hans guld- och rödfärgade kritor’

Så här i slutet av politikveckan bjuder vi på en översättning av en mer akademisk text från 2011 av Tracey Rowland om katolsk sociallära i ljuset av påven Benedikts encyklika Caritas in Veritate. Den kan fungera som en introduktion dels till några goda och några mindre goda kristna vägar att betrakta ekonomi och politik på i ett globaliserat, liberalt samhälle, och dels till den rika teologisk-antropologiska vision som vi kristna behöver låta oss återerövras av, i en tid som präglas av en än mer intensifierad åtskillnad mellan natur och nåd, tro och förnuft, kyrka och politik. Kristus är sanning och kärlek, och ”alltings ursprung.” Jag hoppas att ni kan ha fördrag med författarens anglocentrism; den förtar som tur är inte de huvudsakliga poängerna i texten.

En berättelse om två läsningar

Encyklikan Caritas in Veritate (”Kärlek i sanning” på svenska) är den senaste i raden av påvliga inträdanden på den sociala rättvisans marker, och för de flesta kommentatorer fanns det ingenting överraskande med dokumentet annat än dess ovanliga längd, och sättet på vilket det försökte erbjuda en omfattande överblick på en hel tradition snarare än att isolera sig till ett par problem. Det var som om Benedikt XVI rekapitulerade traditionen, skapade en verkställande sammanfattning av vad han anser som dess mest betydande beståndsdelar, och gav sitt påvliga godkännande till dessa samtidigt som han berikade dem med sina egna teologiska reflektioner. Caritas in Veritate kan alltså läsas som en mästerlig sammanställning av det sena 1900-talets påvliga teorier om social rättvisa, med en särskild emfas på de sociala implikationerna av Johannes Paulus II:s trinitariska antropologi. Samtliga teologiska kärnidéer i encyklikan var redan för handen i den unge professor Ratzingers studie om människans värdighet i Gaudium et spes, som publicerades i kommentarerna till Andra Vatikankonciliets dokument, redigerade av Herbert Vorgrimler år 1969.

Encyklikans intellektuella utgångspunkt är att “en humanism som exkluderar Gud är en omänsklig humanism.” Det var samma argument som framförts av påven Benedikts konciliebroder, tillika expert och medgrundare till tidskriften Communio, Henri de Lubac, i det verk som först gavs ut år 1944 under titeln Le drame de l’humanisme athée och som erbjöd en kartläggning av Feuerbachs, Marx, Nietzsches och Comtes humanismer. Principen, som sammanfattar föreställningen om autentisk mänsklig utveckling, vilar på den teologiska antropologi som omfamnas av stycke 22 i det konciliära dokumentet Gaudium et spes – det vill säga idén att den mänskliga personen endast har självkännedom till den grad som han eller hon känner Kristus och deltar i den Treeniga kärleksgemenskapen. Som påven Benedikt säger, ”livet i Kristus är den första och huvudsakliga orsaken till utveckling,” och som Johannes Paulus II skrev i den allra första raden till sin första encyklika Redemptor Hominis, ”Jesus Kristus, människans frälsare, är den mänskliga historiens mittpunkt och ändamål.” Caritas in Veritate kan således i sin helhet läsas som en vädjan att förstå begränsningarna hos den sekulära föreställningen om utveckling.

Fortsätt läsa ”I översättning: ’Näbbdjuret Benedikt XVI och hans guld- och rödfärgade kritor’”

Symposium: en eftersläntrare…

At this point Europe’s cultural heritage ought to come to our assistance. The conviction that there is a Creator God is what gave rise to the idea of human rights, the idea of the equality of all people before the law, the recognition of the inviolability of human dignity in every single person and the awareness of people’s responsibility for their actions. Our cultural memory is shaped by these rational insights.

Jag befinner mig i slutet av mitt avhandlingsarbete. Det handlar om frikyrklig interaktion med samhället. I den absolut sista delen relaterar jag frikyrklig ecklesiologi med Chantal Mouffes distinktion mellan politiken och det politiska. Politiken refererar till de praktiker, institutioner och arrangemang i samhället där det politiska arbetet sker. I det arbetet förutsätts i den deliberativa demokratin en gemensam rationalitet och konsensus. Men det politiska handlar om politiken som sådan. Det handlar om djupgående konflikter och sammanstötningar som relaterar till mer djupgående affektioner och identitetsrelationer.

Mouffe menar att föreställningen om en gemensam rationalitet och konsensus har öppnat höger och vänsterkanterna för extrema åsikter och strömningar. Demokratin måste istället för att utgå från gemensam kultur och rationalitet öppna för agonistiska processer som förutsätter att vi inte har en gemensam utgångspunkt.

Visst har vår kultur formats av kristna föreställningar, men vad händer nu när vårt samhälle i allt snabbare takt rör sig bort från den föreställningen. Det jag funderar över är om Benediktus i alltför hög utsträckning utgår från en gemensam europeisk kultur som förutsätter tron på Gud. Min granne tror inte på Gud och är ändå en ganska god människa ändå. Om Mouffe har rätt är kanske föreställningen om det gemensamma ett hot mot samhället.

– Fredrik Wenell

Symposium: Sann frihet

The importance of ecology is no longer disputed. We must listen to the language of nature and we must answer accordingly. Yet I would like to underline a point that seems to me to be neglected, today as in the past: there is also an ecology of man. Man too has a nature that he must respect and that he cannot manipulate at will. Man is not merely self-creating freedom. Man does not create himself. He is intellect and will, but he is also nature, and his will is rightly ordered if he respects his nature, listens to it and accepts himself for who he is, as one who did not create himself. In this way, and in no other, is true human freedom fulfilled.

Som Benedikt anmärker är det inte särskilt populärt att i västvärlden i dag tala om en tingens naturliga ordning, åtminstone inte för människan. Därför uppmärksammar han den miljörörelse som växte fram under 70-talet och som betonar att det finns en viss ordning i skapelsen som vi inte får våldföra oss på.

I miljörörelsen finner påven alltså en anknytspunkt för ett samtal med den moderna, sekulära människan om just människans egen plats i skapelsen. Det finns konkreta villkor även för människans blomstrande.

Samtidigt är detta ingen apologetisk strategi – Benedikt söker här inte efter teologiska korrelationer med samtidskulturen. Tvärtom. Han påpekar att vår föreställning om en ordning i tillvaron måste sträcka sig bortom det vi idag föreställer oss som ”naturen.” Naturen är i själva verket tillvaron som helhet, och inkluderar allt skapat, människan inräknad.

”Natur” står tyvärr i modern tid för allt det som hindrar vår frihet, eftersom vi förstår frihet uteslutande i termer av vilja. Viljan ser vi därtill som överordnad naturen. Dominikanen Servais Pinckaers spårar denna djupt rotade idé tillbaka till de senmedeltida franciskanska moralteologerna, som lärde att viljan är själens enskilt högsta princip, och att allting är underordnat den. Vad som följer av en sådan lära är det han kallar för den likgiltiga friheten:

Freedom lay entirely in the power of the will to choose between contraries, and this power resided in the will alone. It was the power to opt for the yes or the no, to choose between what reason dictated and its contrary, between willing and not willing, acting and not acting, between what the law prescribed and its contrary. Thus freedom consisted in an indetermination or a radical indifference in the will regarding contraries, in such a way that actions were produced in a wholly contingent way. As Gabriel Biel was to say, freedom was essentially the power to move in two different directions. It was qualified by an indifference to the opposites.
Thus understood, freedom was practically identified with the will, as the origin of willing and acting, as a power of self-determination. In this way it came to constitute, in some way, by itself alone, the very being of the person, at the source of all action. It was in this sense that Sartre could write: ”My freedom is not an added quality or a property of my nature; it is the very stuff of my being.” [1]

Kyrkofäderna och skolastikerna lärde något annat: att viljan, intellektet och känslan alla verkade i en viss riktning, det vill säga att människan har en naturlig aptit för godheten, sanningen och skönheten – för att dessa tre är hennes, och hela skapelsens bestämmelse. Frihet är att låta sig fångas av dessa tre storheter, att bli ”insvept i Guds vilja” som Augustinus ska ha uttryckt det.

Om talet i sin helhet kan man dock fråga sig: vem skulle tro allt detta idag? Benedikt framstår kanske som optimistisk, rentav naiv. Jag tror faktiskt att han är väl medveten om hur mörk situationen är. Desto större skäl att tala sanningen i kärlek.

 

[1] Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, 331-332.