Frälsning som blomstring

I sin bok Ten Theories of Human Nature skriver författarna, Leslie Stevenson och David Haberman, att de flesta antropologier har följande delmoment:

a) en mer generell bakgrundsteori om kosmos eller universum och människans plats i detta kosmos

b) en teori om människan i lite snävare mening, hurdan hon är funtad och vilka hennes centrala egenskaper är, hur mänskliga samhällen typiskt sett är organiserade och hur det mänskliga tillståndet kan karaktäriseras

c) en tanke om vad som typiskt sett ”går snett” i människans liv

d) en vision av ett helt och fullt mänskligt liv, vad mänskligt blomstrande består i.

Utmaningen för kristna teologer är att utforma en sådan antropologi och bakgrundsteori om universum som både är ett autentiskt uttryck för kyrkans tradition och är i enlighet med vår nya kunskap om människans och universums historia. 

En sak som jag menar att vissa traditioner inom kristendomen behöver skifta fokus i handlar om vilket problem kristendomen försöker lösa. Kristendomen innehåller, liksom andra filosofiska antropologier både en idé om vad ett blomstrande mänskligt liv innebär och vad som tenderar att gå snett, samt en lösning på ”problemet”. 

Kristen tro kallar med ett samlingsbegrepp det som ”brukar gå snett” för synd och lösningen för ”frälsning”. 

Men i vissa kristna traditioner är fokuset i lösningen – i frälsningen – främst på skuldproblemet snarare än på syndproblemet.

Så jag menar alltså att man kan fundera över frälsning dels som en lösning på syndproblemet – på det som bryter ner människan och skapelsen och hennes relationer till sig själv, varandra och till Gud – och dels som en lösning på skuldproblemet.

Inte sällan blir det i det senare fallet så att det djupaste problemet med synden är att människan ådrar sig en skuld som gör Gud arg och det är egentligen Guds vrede som blir det primära ”problemet” som frälsningen löser. Inte synden, utan skulden. Eller snarare vreden.

Synden kan som sagt definieras som allt det som går snett i människans liv, som hindrar hennes egen, andras och skapelsens blomstring. 

Detta ligger ju bakom uttrycket att ”synden straffar sig själv” – den bär på sin egen destruktivitet. 

Men utöver denna direkta destruktivitet kan synden också sägas leda till brustna relationer: till andra människor men även till Gud. Gud är så att säga ett ”moraliskt subjekt” som människan är relaterad till och kan få en moralisk skuld inför, precis som inför andra moraliska subjekt (andra människor främst). 

För att upprätta en relation kan jag behöva erkänna att jag gjort fel. (Filmen Turist av Ruben Östlund gestaltar enligt mig detta väl.)

Men problemet med en teologi som framhäver skuldproblemet snarare än syndproblemet är att det kanske inte leder till ett liv där människan frigörs till att leva hela och goda liv. Det stannar vid att lösa ”skuldproblemet” och ytterst blir fokuset på att jag därmed kommer undan ett tänkt straff efter döden. I så fall innebär det inte ens upprättad relation utan snarare på att den moraliska ”juridiken” är i ordning, så att säga.

En teologi som istället försöker lösa syndproblemet tänker att poängen snarare är den upprättade relationen och förlösningen till ett mer helt och gott liv.

Kristen tro blir mer lik en form av läkedoms- och bildningsresa än en rättegångsförhandling. Den handlar om att alltmer bli människa. Att gå från att vara Guds avbild (ha ett förnuft, kärlek och vilja) till att formas till Guds likhet: att hennes kapaciteter formas i kärlek.

Det blir en i god mening terapeutisk process att vara kristen. 

Som en del av detta ingår ofta att ta ansvar för sina handlingar och be om förlåtelse. Det är en del av vad det innebär att mogna som människa, och få helade relationer. 

Men det finns ett problem med den bild som förmedlar att kristen tro främst sysslar med skuldproblemet och det är att det är Guds vrede som hamnar i förgrunden. Om vi – som vi bör – tar evolutionsteorin på allvar så framstår Gud här som orealistiskt småaktig. Gud borde veta att vi människor är skapade med en komplex natur där allting inte är helt integrerat i oss från födelsen. 

Istället socialiseras vi till att bli en del av en gemenskap och inte sätta oss själva främst hela tiden. 

Kristen tro behöver formuleras främst som ett svar på syndproblemet, snarare än på skuldproblemet. 

Det här innebär tolkningsnyckeln för kristen tro är något i stil med uttrycket ”Guds ära är den fullt levande människan” som Irenaeus säger. 

Den lutherska traditionen har framhävt skuldproblemet väldigt starkt och detta förstås dessutom i formella och juridiska termer. 

Relationen med Gud är en gåva och vi förtjänar den inte. Försoning handlar om en upprättad relation till Gud, skapelsen, varandra och oss själva. 

Men denna försoning är inte en ”formalitet”. Det handlar inte om att ha ”sina papper i ordning”. Det handlar om ett omfamnande.

Fri vilja?

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden diskuterar vi begreppet fri vilja. (Friskt vågat, hälften vunnet, liksom!) Många tänkare brukar definiera fri vilja som ”möjligheten att göra annorlunda” i samma situation.

Om vi tänker oss att vi gjorde på ett visst sätt igår och sen hamnade i samma situation igen och även om våra psykologiska tillstånd vore identiska så skulle vi inte, om vi verkligen har fri vilja, vara tvungna att handla på samma sätt som vi gjorde förra gången. Detta kallas för ”principen om alternativa möjligheter”.

Den här definitionen innebär att fri vilja förknippas ganska starkt med förmågan att stå emot sina impulser. (Det här utesluter inte att det finns många tillfällen då vi inte kan stå emot våra impulser, det räcker att det finns vissa sådana situationer, för att vi ska ha en fri vilja.)

Samtidigt är den här definitionen av fri vilja väldigt långt ifrån upplevelsen av frihet. Det är inte i de situationer där vi måste uppbåda energi för att stå emot våra impulser som vi känner oss fria. 

Snarare är det tvärtom när vi känner en harmoni mellan vårt inre tillstånd och vårt handlande som vi känner oss fria. 

Filosofen Harry Frankfurt har i sin artikel ”Freedom of the Will and the Concept of a Person” presenterat ett perspektiv som gör rättvisa åt vår upplevelse av frihet, men samtidigt bevarar det som är korrekt i intuitionen som ligger bakom principen om alternativa möjligheter. 

Frankfurt definierar fri vilja analogt med fria handlingar: om handlingsfrihet är att kunna göra vad man vill, så är viljefrihet att vilja det man vill. Detta låter ju paradoxalt: hur skulle någon kunna inte vilja det den vill? 

Frankfurts lösning involverar en distinktion mellan två nivåer i vår vilja: en första ordningens vilja (till exempel att se ytterligare ett avsnitt Seinfeld) och en andra ordningens vilja (till exempel att bevara sin dygnsrytm). 

Frankfurt menar att det som kännetecknar personer (till skillnad från de djur som har en vilja i form av begär till olika saker) är att personer kan ha en reflexiv relation till sin första ordningens vilja: man kan vilja hämnas på någon men samtidigt ha en andra ordningens vilja att man inte hade detta hämndbegär.

Att ha en fri vilja blir då, med Frankfurts terminologi, att ha en första ordningens vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja. Det är i det avseendet som fri vilja är en första ordningens vilja som är i harmoni med ens djupare vilja, ens andra ordningens vilja.

Detta är dock inte något medfött. Människan tycks vara det enda djur där våra impulser och instinkter inte leder oss hela vägen till ett blomstrande liv. 

Vi behöver transcendera ren impulsstyrdhet och nå ett förhållningssätt där vi kan sätta vissa impulser på ”hold” så att vi agerar i enlighet med våra djupare värderingar och mål.

Det vi kallar för samvetet är nära förknippat med ”andra ordningens vilja”. 

När vi då har en första ordningens vilja som är i harmoni med vår andra ordningens vilja så kan man säga att definitionen av fri vilja och erfarenheten av frihet sammanfaller. Givet att harmonin mellan första och andra ordningens vilja inte är medfödd så måste vi öva oss på att inte alltid följa vår första ordningens vilja.

Om vi har en andra ordningens vilja om att säga ifrån när någon mobbar någon annan, så måste vi troligen trotsa en bekvämlighet och rädsla i början och stålsätta oss lite. Efter ett tag kommer detta komma mer naturligt för oss, kanske till och med spontant. Då har vi tillägnat oss en dygd – mod.

Dygder är karaktärsdrag som enligt Thomas av Aquino gör ”det svåra lätt”. För den som etablerat vanan att säga ifrån när någon blir illa behandlad – för den personen går det lätt, trots att det var svårt i början. 

Lika lite som en fri tanke inte innebär att vara fri att ”tänka vad som helst” (exempelvis att bestämma sig för att tro att jorden är platt) utan att tänka i enlighet med förnuftets egna krav (i den meningen är det som bekant större att tänka rätt än att tänka fritt!) så innebär inte heller en fri vilja att bara kunna ”vilja vad som helst” utan att ha en vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja.

Att det finns rationalitetskriterier som en fri tanke bör följa, som enskilda inte kan konstruera precis som de vill, verkar vi i allmänhet ha ganska lätt att hålla med om. Men finns det något liknande för en fri vilja?

Vad är egentligen vilja? Det är ju en slags psykologisk drift mot något vi uppfattar som gott. Konflikten mellan första och andra ordningens vilja uppkommer ju eftersom det vi värderar på kort sikt inte nödvändigtvis är det vi värderar på lång sikt. Eller kanske att det vi på ett ytligt plan värderar kanske inte är det vi på ett djupare plan längtar efter.

En del definierar fri vilja som en helad vilja, alltså en vilja som vill det goda, snarare än som ”förmågan att göra annorlunda”. ”Kristi kärlek tvingar oss” är i det avseendet ett uttryck för frihet. Det här går ju ganska väl ihop med reflektionerna ovan om att vår upplevelse av frihet snarare har att göra med harmonin mellan inre och yttre än förmågan att ”stå emot” sina inre impulser och göra nåt annat än det man vill (enligt sin första ordningens vilja).

Ett sätt att tänka som öppnar för att det kan finnas objektiva kriterier som en fri vilja bör följa kan vara att utgå från begreppet intentionalitet, och människans inneboende riktning mot sanning och godhet. Enligt Franz Brentano (1838-1917) kännetecknas alla mentala akter av intentionalitet vilket innebär att alla mentala akter handlar om något, syfter på något. Jag hoppas att posten kommer imorgon, jag undrar om  tåget kommer i tid. 

Vi kan ha en partikulär intentionalitet mot att dricka kaffe, äta spaghetti, lista ut hur fjärrkontrollen fungerar, och så vidare. Men vi har också en mer generell intentionalitet mot föda, och mot kunskap.

När det gäller vår undran om hur det förhåller sig med olika saker i tillvaron, så är den inte bara inriktad på konkreta ting. Vi människor har en mer generell nyfikenhet på att förstå tillvaron som sådan. Vi är intresserade av sanning om tillvaron, inte bara pragmatiskt nyttig kunskap om olika ting. 

På ett liknande sätt kan man säga att min strävan efter olika goda ting i världen är ett uttryck för en generell intentionalitet mot godhet. 

Konflikten mellan första- och andra ordningens vilja får sin existentiella tyngd av att det här inte bara är en konflikt mellan olika pragmatiskt nyttiga eller trevliga alternativ utan för att vi ser att det finns en värdehierarki mellan uppnåendet av det kortsiktigt belönande målet och det som vår andra ordningens vilja syftar emot: ett sant och gott liv. 

Här finns också en koppling till diskussionen om fri vilja framförallt handlar om förmågan att ”göra annorlunda” eller om en fri vilja är en helad vilja, en vilja som vill det goda. 

Frankfurt tycks få med det som är rätt i båda perspektiven.

Tidegärden, tradition och tungotal

Detta inlägg kanske kan uppfattas som väldigt ”provinsiellt”: det kommenterar ett beslut av EFS ungdomsrörelse SALT att inte längre vara med och arrangera EFS årskonferens.* Men jag menar att detta illustrerar en mer generell problematik, som jag tycker behöver diskuteras, i kristenheten.

Det handlar om fenomenet ”ungdomsgruppskristendom”. Med detta menar jag en form för tro och andlighet med vissa specifika drag som många unga vuxna inte uppfattar bär när de når några år över 20, och eftersom de inte möter någon mer hållbar form för sin tro blir resultatet inte sällan att de lämnar kyrkan och ibland sin tro också.

Denna spiritualitet betonar starka emotionella upplevelser, tydliga regler och en enkel teologi med litet utrymme för problematiseringar, som inte har någon större kontakt med kyrkans rikedom och mångfald.

Motivet för SALTS beslut sägs vara att årskonferensen inte ger utrymme för ”en ung generations uttryckssätt”. Mellan raderna uppfattar jag att det handlar om att konferensen inte är tillräckligt karismatisk. Jag är – och var redan som ungdom – väldigt, väldigt trött på talet om ”ungdomar” som en homogen grupp, som har samma behov av (ursäkta uttrycket) ”fartig lovsång”.

Jag instämmer i SALT:s analys om behovet av att nå unga vuxna. Men jag tror att betoningen på ”ungdomligt uttryckssätt” är en del av problemet och inte lösningen. Många som passerar 20-årsåldern finner att den tro de fick i ungdomsgruppen inte bär dem längre. Under tonårstiden tematiseras de medelålders inte sällan som ljumma och tonåringarna som radikala.

Den tro som förmedlas på många ungdomsläger betonar starka emotionella erfarenheter, en spiritualitet som bygger på intensiva upplevelser inte på vardagens vanor, eller Guds handlande i liturgin. Det som förmedlas till många ungdomar är en andlighet som inte tål vardagen, eller verklighetens skuggsidor. Här kan det vara lämpligt att läsa EFS-prästen Christoffer Abrahamssons utmärkta artikel om intoleransen för att må dåligt i vissa kristna kretsar:

”I stället för att den kyrkliga gemenskapen blir en gemenskap som mildrar ohälsan riskerar den alltför ofta att spä på den.

Som kristen kan det vara oerhört stigmatiserande att inte må psykiskt bra. Vi upplever att vi måste vara glada och starka. I kyrkan riskerar den psykiska ohälsan därför inte bara bli ett tecken på svaghet, som det så ofta blir i samhället, utan också ett tecken på bristande på tro. Den kristne får en dubbel börda att bära.”

När jag mötte Tidegärden, som ju är en urgammal kristen böneform där man ber psaltaren var det första gången jag i gudstjänsten hörde sägas att livet var jobbigt och kämpigt många gånger. På de karismatiska lägren jag var på uppfattade jag det som att man som mest sa i en bisats att ”man kanske inte är glad hela tiden”. Jag gick in i en depression ungefär ett halvår efter att jag kommit till tro och fortsatte åka på sådana karismatiska läger där Gud tycktes finnas enbart i den euforiska känslan (hos de andra). (Senare har jag insett att vi var många som upplevde det på det sättet; som en vän uttryckte det: ”det måste ju vara något fel när alla säger att de tror att de var de enda som kände på det sättet”.)

Jag läste följande stycke i James KA Smiths bok You are what you love och upplevde att den kunde ha handlat om mig. Om SALT vill få fler unga vuxna att bevaras i tron så gäller det snarare att erbjuda dem Kyrkans långa och djupa tradition, som både förkroppsligar en djup fromhet och ett stort mått av psykologisk realism, än att ännu starkare betona det emotionella ungdomsmötet eller -lägret (med efterföljande kraschlandning två veckor efter hemkomst) som mönstret för all kristen gudstjänst:

”While contemporary youth ministry encourages hands-raised, heartfelt sincerity, in fact such paradigms reflect the “excarnation” of Christian faith in modernity (Charles Taylor’s term, discussed above in chapter 4). Having reduced Christianity to a message, we create an emotional experience as a gateway to dispensing the message. But this is a sign that we have given up on incarnate modes of formation bequeathed to us in liturgy and the spiritual disciplines.

Instead, we have created youth ministry that confuses extroversion with faithfulness. We have effectively communicated to young people that sincerely following Jesus is synonymous with being “fired up” for Jesus, with being excited for Jesus, as if discipleship were synonymous with fostering an exuberant, perky, cheerful, hurray-for-Jesus disposition like what we might find in the glee club or at a pep rally.”

Vi lever i en kultur som hyllar det ungdomliga, det extroverta, utåtriktade, socialt framgångsrika, och kyrkan har skapat en, som Smith säger, en ”Jesufied” variant av majoritetskulturens ideal. Kyrkan blir inte en alternativ kultur utan en subkultur inom samma paradigm.

”The result, I would caution, can be disastrous. If we effectively communicate to young people that being a serious follower of Jesus is synonymous with being an extrovert for Jesus, then all of our young people who simply are not wired that way are going to quietly assume they can’t be Christians.

If the exuberance of the energetic youth pastor is taken to be exemplary, then all sorts of young people will mistakenly conclude that they simply can’t be Christians.

And so the unintended consequence: in the name of curating an exciting, entertaining “experience” to keep young people in the faith, we end up only creating consumers of a Jesus message while disenchanting vast swaths of other young people who simply can’t imagine signing up for a Jesus glee club.

For those young people who are either scared or suspicious of happy-clappy versions of youth group Christianity, ancient Christian disciplines and historic Christian worship can be received as a life-giving gift. When you have only seen forms of piety that value spontaneous expression and clichéd sincerity, to be given the cadences and rhythms of the Book of Common Prayer can be like receiving the gift of tongues.

In my experience, many young people are intensely ritual animals without realizing it. And when they are introduced to habit-forming practices of Christian faith, invited into ways of following Jesus that are ancient and tested, their faith is given a second life.

They receive the disciplines not as burdensome duties but as gifts that channel their devotion and shape their faith. Instead of relying on their own internal piety and willpower (which is a wrong-headed way to think about discipleship anyway), young people experience historic practices of prayer and devotion as gifts of grace in themselves, a way that the Spirit meets them where they are.

To receive the Psalms as the prayer book of the church is to have found a buried treasure right in the middle of the Bible. Regimens of devotion like the Divine Office or The Divine Hours provide grooves for their faith to gear into, a tangible, historic way to align their desires with the grain of the universe.

The emphasis is no longer on their performance or expression; instead, such practices cultivate a posture of grateful reception of the Spirit’s action.

Receiving these historic practices of worship and discipleship also connects young Christians to a faith that is ancient, thereby connecting them to a body that is older than their youth pastor and wider than their youth group. This is not insignificant for a life of authentic Christian faith. To follow Christ—to be in Christ—is to be enfolded in his body, which is a deeply social reality.”

Vad är egentligen en ”ung generations uttryckssätt”? Hur förhåller sig detta till Taizé, det kloster i Frankrike som år efter år drar mängder av ungdomar och som kännetecknas både av en djup fromhet, en meditativ liturgi med utrymme för tystnad, social öppenhet och intellektuell skärpa?

_____________________________________________________________________________________________________________________________________

* Detta skrev jag som en introduktion när jag postade en länk till denna post på EFS samtalsgrupp på Facebook:

Fortsätt läsa ”Tidegärden, tradition och tungotal”

Guds barn

De senaste åren har norska kritiker börjat notera hur landets litteratur förändrades efter terrorattentaten den 22 juli 2011. Flera har påtalat att 00-talet präglades av en diskussion om autenticitet och självframställning, som nådde sin kulmen med Karl Ove Knausgårds Min kamp, men klingade av efter 22 juli. I stället är de stora frågorna, de stora berättelserna, tillbaka.

Litteraturvetaren Toril Moi påpekar i boken Språk och uppmärksamhet att den norska litteraturen, liksom hela samhället, också tycktes återfå tron på språket efter detta nationella trauma. Plötsligt blev det så uppenbart viktigt att alla inblandade fick sätta ord på vad de varit med om.

En roman som knappast hade kunnat skrivas före massakern, trots att den utspelas i Palestina för två tusen år sedan, är Guds barn, Lars Petter Sveens tredje bok, som nyligen utkommit i svensk översättning av Staffan Söderblom. En värld av terror skildras i romanen av en kör med sårade röster vi aldrig tidigare fått höra. Minst lika rätt i tiden ligger för övrigt Sveens senaste roman, Fem stjerner, en helt samtida historia om några somaliska flyktingars väg till Europa.

Att skapa fiktion med utgångspunkt ur Bibelns berättelser är ett välkänt grepp. I Guds barn låter Sveen gestalter från evangeliernas utkanter träda fram. De har alla mött Jesus, eller stött på andra som mött honom, och det har skakat om deras tillvaro. Många av dem är märkta – just det ordet återkommer – av grovt våld, sjukdomar eller handikapp. Några är soldater och yrkesmördare. Över huvud taget är det en kroppslig roman, brutal och detaljrikt stillsam.

Hårdast drabbade är, liksom i Norge, barnen. En föräldralös flicka i följet kring Jesus bär ett ”djälvulsmärke”, ett ärr efter en syraattack, utförd av pojkar i hennes egen ålder. Eller är det den Onde själv som bär ansvaret? I boken är han en cynisk skuggvarelse med kuslig övertalningsförmåga, som sår tvivel och ingår pakter som tvingar människor att göra ont.

Jesus däremot, som dyker upp vid några få tillfällen, söker inte övertyga någon eller binda någon till sig. I stället är han den som ser och lyssnar till var och en som söker upp honom. Sedan svarar han med att röra vid dem och kanske säga några få ord. Hans beröring ger var och en sin värdighet tillbaka. Han verkar ofta trött och svag, men i dessa enkla möten är han skärpt. En man som sett sin son bli helad säger att ”det verkade som om han krönte min son.” Efteråt märker de att han är kvar hos dem.

Det som i Guds barn utmärker Jesusrörelsen bland religiösa fanatiker och upprorsgäng är att den aldrig använder våld. Det gör den till den bräckligaste och sköraste av dem. Medan onda handlingar i romanen sker av tvång, sker de goda alltid av fri vilja, dumdristigt och oväntat.

Kampen mellan gott och ont sker inom alla romanens många berättare – också inom lärjungarna – och är en strid mellan historier och tolkningar. ”Jag berättar om allt detta för att försöka förstå alla ursinniga unga och allt det brutala som nu har vuxit fram”, säger en gammal rövare och slav i en betraktelse som förstås sträcker sig långt ut ur romanens historiska ram.

Kanske vill Sveen också ställa Jesu sätt att vara i underförstådd kontrast mot den institutionella kristenhet som å ena sidan faktiskt har förmått bevara hans budskap i två tusen år, å andra sidan ständigt ser ut att kväva det. Var och en som mött Jesus har sin erfarenhet, och när kyrkan har strömlinjeformat dessa till en enhet har många levande enskildheter med nödvändighet gått förlorade. Här återskapas sidoberättelserna. Vad innebär det att följa Jesus? Att lyssna, men också att omtolka skeendena utifrån hans ljusa synvinkel, kan vi utläsa av en Utøya-alluderande historia ur den unga flickan Martas mun. Hon är den som faktiskt överlistar ondskan, när hon med sina ord lyckas få de gråtande syskonen att le igen.

[En kortare version av denna text har publicerats i tidningen Dagen.]

Är människan ett tänkande ting?


Idag kom ett nytt avsnitt av Tro & förnuft-podden.

I detta avsnitt diskuterar vi James KA Smiths bok ”You are what you love” där Smith driver tesen att västerlandet länge har haft en felaktig antropologi: vi har tenderat att se på människan som ett ”tänkande ting” (med Descartes ord) eller som ett ”huvud på en pinne”.

Denna överdrivet kognitivistiska syn på människan har också drabbat kyrkan. Däremot har de kommersiella aktörerna länge förstått vad det är som driver människan: hennes begär och kärlek, snarare än teoretisk information.

Människan formas inte av mer information, utan snarare av handlingar och vanor som formar våra begär. En liturgi är för Smith handlingar och praktiker som talar till och formar våra begär.

Därför behöver kyrkan återvinna förståelsen för liturgins vikt, och det inkluderar en vacker liturgi som väcker människans längtan efter det sanna det goda och det sköna, som har sitt ursprung i Gud.

Bland de sekulära liturgierna återfinner Smith bland annat konsumtionen och i en intressant analys liknar Smith köpcentrumet vid en katedral och skyltdockorna vid helgonstatyer. Reklamens (fiktiva) personer framställs som ”de frälsta” i den religion som konsumismen enligt Smith utgör.