Att tänka teologiskt i ljuset av #metoo: förgripanden, församlingar och försoning

Den här är en föreläsning som är tänkt att vara ett exempel på att tänka teologiskt i ljuset av #metoo. Texten är lång och ett manus för föreläsningen. Jag var mån om att formuleringarna verkligen ska vara exakta. Studenterna inbjuds att reflektera kritiskt om den tolkning jag ger. Eller rättare sagt, föreläsningen är tänkt att öppna för ett samtal om de sexuella trakasserier som metoo synliggjort. Framförallt hoppas jag att det kan vara en början av en grundlig teologisk genomarbetning av frågan. Förhoppningsvis kan ett samtal väckas även här.

 

Att tänka teologiskt i ljuset av metoo

Själva utgångspunkten här är två. Först, att reflektera och hantera det uppdagandet av sexuella övergrepp som synliggjordes genom #metoo teologiskt och, för det andra, genom det, ställa frågan om försoning. Det första, att tänka teologiskt i relation till #metoo är troligen inte speciellt kontroversiellt. Det är snarare en nödvändighet för kyrkan att applicera ett eget tänkande om sexuella övergrepp med tanke på att sexuella övergrepp klart och tydligt sker inom kyrkors och församlingars egna väggar, av medlemmar, anställda och högt uppsatta och anseende ledare. Men det andra, att ha försoning som en utgångspunkt är kanske mer kontroversiellt. Men, jag vill poängtera här att jag inte förutsätter att försoning ska innebära en situation där offer och förövare blir såta vänner och glatt sitter bredvid varandra i kyrkbänken. Det är kanske att vara för utopisk, och i praktiken kommer försoning troligen att misslyckas ibland. Men, kyrkans uppdrag är ändå att verka för försoning och det innebär att vara överlåten till att återupprätta goda och rättfärdiga relationer; något vi kommer till under föreläsningen. Så frågan är, hur skulle försoning kunna se ut i ljuset av #metoo med tanke på att en central tanke och praktik i kristen teologi är försoning?

Det här är alltså inte en föreläsning som ger klara och tydliga svar och ställningstaganden, även om tolkning förstås alltid kan kritiseras och innebär att en annan tolkning är möjlig. Det här är snarare ett försök att tänka utifrån en situation som till en början var tydligt befriande och bemyndigande. I #metoo visade det sig att mycket av feminismens tanke om ett manligt förtryck tillsammans med behovet att uttrycka detta förtryck stämmer. Den ledde till ett visst maktskifte i könsmaktsordningen där offer för sexuella utnyttjanden, ofta kvinnor, skapade en plattform att bli hörda. I Judith Butlers ord skapades ett utrymme för subjektifiering, alltså de som tidigare hade tigit blev subjekt med agens – alltså handlingsutrymme. Eller för att uttrycka det lite mindre teoretiskt. Feminismens antagande att kvinnor blir tystade genom t ex mäns utövande av sexuella angrepp blev synligt och de utan röst tog sig en röst och blev hörda och kände ett hopp om en förändring – möjlighet att handla.

Fast det är frågan, vilket blev detta handlingsutrymme efter att den inledande befriande fasen? För som jag ser det så skapades det samtidigt en polarisering och en viss låsning i koppling till #metoo. Denna låsning tog, utifrån min tolkning, två former. Å ena sidan handlar det om ett kympt talutrymme i eftermälet av #metoo och å andra sidan handlar det om vilket handlingsutrymmet det egentligen blev. Här är jag mycket öppen för att bli motsagd ska jag säga, men jag ska försöka att vara tydligt med hur jag kommer till mina slutsatser så är det lättare att även ge kritik.

Möjligheter och problem med patriarkatbegreppet

För att börja med frågan om talutrymmet. Till att börja med frågar jag mig om det var möjligt för kritiska röster till aspekter av #metoo att göra sig hörda? Jag menar då inte röster som ville förminska eller ignorera rörelsen eller vittnesmålen, utan sådana som ville problematisera den (ungefär vad jag kan sägas göra här)? Gavs det talutrymme för flera tolkningar och flera sätt att ta emot och teoretisera #metoo? Ja, är egentligen svaret på den frågan, Elisabeth Höglund i Expressen och andra fick publiceras med avvikande åsikter. Men, det var också tydligt i responsen att det fanns en polarisering där man mer eller mindre kategoriserades som ”för” eller ”emot”, vilket alltid är en grov förenkling.

Och i frågan att “ta emot”, hur skulle män ge respons? De utsatta i #metoo var onekligen kvinnor i stor majoritet och män i lika stor utsträckning de som var förövare. Män behöver ställas till svars för detta och ett stort ansvar ligger på att förändra manligt beteende. Samtidigt, och nu utifrån min egna erfarenhet upplevde jag en låsning och en omöjlighet att som man, som också är feminist, att egentligen uttrycka något. Den här känslan delas av flera andra män. Nu har också konstruktiva försök börjat ta form som t ex #allamän – alltså, alla män behöver engagera sig för att en förändring ska ske. Men, ett problem som jag ser, och som jag tänker mig kan vara en grund till den polarisering som skedde är att patriarkatet användes mer som en ideologi än som en beskrivning.

Patriarkatet i den tidiga feminismen var ett begrepp som deskriptivt satte fingret på en verklighet i många fall. Så är också fallet i själva första fasen av #metoo. I majoriteten av fallet handlar övergreppen om mäns sexuella utnyttjande av kvinnor (det är samtidigt värt att ställa frågan hur sexuellt utnyttjanden ser ut i fler kategorier). Patriarkat som begrepp kan också användas som en teori genom vilken olika skeenden tolkas. Detta är ofta belysande och många gånger ger insikter om maktstrukturer som annars skulle vara osynliga. Men vad jag menar är att patriarkatet också används som en slags ideologi där man förutsätter patriarkatet.

Det problematiska med detta är för det första att patriarkatet riskerar att bli så allomfattande att det är frågan om det alls går att bli av med? Detta ser vi när en grupp forskare bytte ut ordet ”judar” mot ”män” i ett kapitel av Hitlers Mein Kampfoch fick det publicerat i den akademiska tidskriften Affilia: Journal of Women and Social Work. En sådan ideologisk användning av patriarkatbegreppet leder till att män av nödvändighet upprätthåller patriarkatet oavsett handlingar, enbart på grund av att ingå i kategorin ”män” – något som normkritiken borde ha mycket att säga om! Patriarkatet som begrepp fungerar då ibland som belysande och ibland förtryckande, och i det senare fallet skapar det en polarisering och en uppdelning i ”vi” och ”dem”. Även de som anser sig vara del av ”vi” – utan att kanske ha varit offer själva, men t ex tillhör fel kategori eller fel åsikt, kan då bli ett ”dem”. Som jag ser det måste det finnas möjligheter att vara man och feminist.

Luther, intersektionalitet och försoning behövs

Här tänker jag att dels den lutherska tanken om att vi samtidigt är rättfärdiga och syndare kan vara en hjälp, tillsammans med det som kallas för intersektionalitet [skriv på tavlan] – tanken att vi blir till och befinner oss i många olika relationer och maktförhållanden. En vit amerikansk kvinna kan vara offer för sexuellt trakasseri av en man samtidigt som kvinnan kan utöva förtryck i relation till en afroamerikansk man osv. osv.. På så sätt är alla offer och förövare, men i olika grader och inte på samma sätt. I Luthers termer simul iustus et peccator, skulle man kanske kunna säga, men med det mycket viktiga tillägget att det inte ursäktar mannen som sexuellt trakasserat en kvinna. Detta behöver alltså preciseras och inte vara den enda förklaringsmodellen. Men med det vill jag säga att patriarkatet som koncept inte får användas i ett totaliserande sätt där män, eller kritiska röster, utestängs p g a den kategori som man anses tillhöra.

Men, för att säga något även om handlingsutrymmet. I tidigt skede uttrycktes #metoo att vara det viktigaste för kvinnans frigörelse sedan 70-talet. Det kan vara sant. Många företag såg verkligen över sina sätt att hantera trakasserier. Offer fick i vissa fall upprättelse. Mitt intryck är att det i Sverige har lett till en högre grad av medvetenhet. Men, problematiskt i eftermälet av #metoo är att den roll som kvinnan i hög grad fick var den som offer. Någon nämnde att det stora med #metoo var att ett mönster utkristallerisade sig. Det den personen menade var det sexuella förtrycket av män mot kvinnor. Ja, men det mönster som också utkristalliserade sig, och som jag anser är mycket problematiskt, är den av kvinnan som offer. När man agerade utifrån ett eget handlingsutrymme i gemenskap med varandra så är det rätt (kanske #tystnadtagning är ett gott exempel för detta?). Men, vilket mönster är det som etableras när kvinnan blir kvar som offer och t ex ledningen ska reda ut frågan? Inte sällan då av män – och här undrar jag om inte ofta kyrkan kommer in?

Här kan förstås det finnas en upprättelse att få och i många fall tror jag att många kvinnor har upplevt det. Men för kyrkans del är frågan än mer utmanande för det ska handla om upprättelse och försoning. Uttrycket ”inteallamän” började florera, kanske som ett sätt att hantera fortsatt relation mellan män och kvinnor som undviker skuldfrågan. Men, att undvika skuld är inte en möjlighet för församlingar. Här tänker jag därför att det kan vara konstruktivt att utgå från att Försoning behövs, för att citera Sofia Camnerins och Arne Fritzons boktitel. Speciellt Sofia Camnerin i den boken lyfter fram begreppet ”reparativ rättvisa” [skriv upp] där försoning handlar om att se till våldets offer och att brottet skapar skyldigheter hos förövaren gentemot sitt offer. Det primära är inte att förövaren straffas utan att förövarens skyldighet att reparera det som har blivit fel möjliggörs.

Den sortens fråga öppnar snarare upp ett tänkande om försoning med en blick på det praktiska – aktionen att faktiskt försonas med sin fiende eller förövare. Jag skulle nämligen vilja påstå att det finns en problematik med just försoning i #metoo. Ser man på responsen till till exempel Lars Ohlys erkännande och Fredrik Virtanens text om ånger så kan man säga vad man vill om själva texterna, men försoning verkade inte vara aktuellt. I mötet med förövare verkar inte försoning ha varit med på agendan, men kyrkan kan inte ha en sådan attityd i frågan om #metoo.

Problematisering av läran om sexualitet

Samtidigt bör den feministiska kritiken av kyrkan tas på högsta allvar. Det finns mycket som talar för att kyrkan har och har haft strukturer som kontrollerar den kvinnliga kroppen snarare än skapar kvinnliga och manliga lärjungar till Kristus. Valerie Saiving lyfte ju på 60-talet fram exemplet på hur synd predikades i kyrkan där enbart vad hon menar den manliga synden av övermod och självhävdelse betonades, vilket snarare ledde till att kvinnan ytterligare förtrycktes och skulle underordna sig eftersom man inte skulle hävda sin rätt. Saiving har blivit kritiserad från flera håll, t ex av senare feminister av att ha en för essentilistisk syn på män och kvinnor och hon är förstås en särartsfeminist på så sätt. Men, även om vi kanske vill problematisera en totalt dualistisk uppdelning mellan hur män och kvinnor beter sig så är frågan värd att ställas utifrån #metoo både hur kristen lära om synd och sexualitet har påverkat kvinnan och vad den har inneburit för normer för mannen.

Precis som det lyfts fram i frågan om fake news så är problemet att om något osant faktagranskas så är det ändå ofta det osanna som man kommer ihåg. Vad jag vill säga med det är att även om kyrkans lära har varit att den manliga sexualiteten enbart ska uttryckas inom äktenskapet med ömsesidig kärlek så finns det också antaganden om mannens sexuella begär här som är problematiska. Mannen blir den primära och mer aktiva, eller den som i större utsträckning än kvinnan har sexuella behov. Om synd definieras utifrån en tanke på hur mäns sexualitet antas att vara så hamnar kyrkan nära en tanke om att män är så ”av naturen” vilket lätt leder till ett ursäktande. Detta kan förstås inte ursäktas, men det är lätt hänt, inte minst på grund av hur evolutionsläran ibland presenteras

Ser vi till evolutionsbiologin så är uppdelningen mellan manlig och kvinnlig sexualitet ett grundläggande antagande. Från ett evolutionsbiologiskt perspektiv är den manliga sexualiteten utvecklad på det sättet det är eftersom det är kvinnan som är den högre värderade parten i den sexuella fortplantningen. Ja, ni hörde rätt, utifrån ett evolutionsbiologiskt perspektiv är det snarare kvinnan som är ”det första könet”. Kvinnan bär barnet och samlagets konsekvenser är betydligt större för kvinnan än för mannen. Detta är kostsamt vad det gäller själva graviditeten och betyder samtidigt att kvinnor inte behöver konkurrera (nämnvärt) om sexuella partners eftersom hon kan vara helt säker på att barnet är hennes. Män däremot är utbytbara och deras insats i fortplantningsprocessen kan vara minimal. Av den anledningen skapas en större konkurrenssituation för mannen för att få tillgång till en sexuell partner och för att hantera den har en sexualitet selekterats fram som är närmare sammankopplad till våldsutövande.

Utifrån detta kan ibland bilden målas upp att mannen, eller människan för den delen, är ett vilddjur med enbart ett faner av civiliserat beteende. Om faneret krackelerar kommer den våldsamma och egentliga naturen fram. Detta skulle då vara tydligare i den manligare sexualiteten än i den kvinnliga. Av den anledningen är det föga förvånande för en evolutionsbiologi att det främst handlar om mäns sexuella angrepp mot kvinnor i #metoo. Mäns sexualitet har selekterats fram till att vara kopplat till våld och mer aktiv än kvinnans, menar man.

Det kan mycket väl finnas skillnader i mäns och kvinnors sexualitet generellt sätt. Dessa kan också ha evolutionära förklaringar, men, även om den här synen nog är den rådande bland majoriteten av evolutionsbiologer behöver den också problematiseras när den gäller människan. Våld är, som Steven Pinker påpekar, inte en inre instinkt, som mannen behöver arbeta hårt för att förtrycka. Våld är istället en strategi av många som används för att hantera det djupt sociala situation som människan alltid befinner sig i. Pinker skulle däremot medge att evolutionen har selekterat fram en tydligare närhet till den här strategin hos män än hos kvinnor, men det viktiga här är, som jag ser det, att alla våra genetiska benägenheter alltidbefinner sig och får uttryck i sociala och kulturella sammanhang. Människan är en socialt betingad varelse vilket betyder att oavsett vilka inneboende begär man kan tänkas vilja applicera på den mänskliga naturen så kommer de alltid att också vara kulturella. Vi möter aldrig några ”rena” naturlig eller biologiska begär och olika begär ställs ständigt i relation till varandra beroende på det sociala sammanhanget. Med det är det inte sagt att män och kvinnor inte skulle kunna vara olika. Snarare betyder det att de beteenden vi vill ska uppmuntras i mäns och kvinnors sexualitet behöver tänka på vilken effekten blir av de antaganden vi gör, t ex i undervisning om mäns sexualitet och synd. Krasst formulerat kan man säga att genom en ganska augustinisk förståelse av sexualitet blir män bekräftade att man har en svårkontrollerad sexualitet. Detta ger fokus på svårigheten i att kontrollera denna för män och kanske ibland till och med en ursäkt för varför jag som man ensam med en kvinna inte kunde kontrollera min sexualitet.

Ett tecken på att en undervisning om sexualitet har fungerat på det här dubbla sättet kan vara att mäns sexuella trakasserier inom kyrkan ibland har slätats över. Ser man till vittnesmålen från kvinnor i församlingar så har man blivit ombedd att inte säga något, inte anmäla, eller att kyrkan ska hantera det internt, även om man också aktivt tagit tag i övergreppen. Detta är problematiskt i det att det upprätthåller ett system där det är frågan om offret, ofta kvinnan i det här fallet, verkligen får någon upprättelse. Fokus hamnar lätt på förövaren (om ens det) och frågan om skuld. Men, utan upprättelse är inte heller försoning möjlig vill jag mena, men mer om det senare. Vad jag vill säga här är snarare att genom en specifik förståelse av synd och sexualitet i koppling till det så kanske ett för stort utrymme och underförstått, förståelse, skapats för det manliga sexuella beteende?

Augustinus, sex och synd

Här finns det problem från det teologiska. Jag är egentligen inte en av dem som vill säga att alla kyrkans problem kommer från Augustinus, men här ser jag ett problem, men som inte är helt frikopplat från Bibeln heller ska sägas! Augustinus är den som tydligast separerar kärlek och det sexuella bland de mest inflytelserika kyrkofäderna. Som Augustinus såg det var resultatet av själva arvsynden just den människan förlorat kontrollen över sig själv. Avsaknaden av självbehärskning är tecken på arvsynden. Vad det gäller det sexuella är därför äktenskapet lösningen för Augustinus (Bekännelser2.2.3) för det kan disciplinera det sexuella begäret.

Detta har haft en stor påverkan västerländska relationen till sexualitet och kroppslighet. Det sexuella var starkt kopplat till begäret (åtrå lystnad), concupiscentia, för Augustinus och begäret/åtrån är syndens själva grundproblem. Kärlek kan på så sätt inte vara förenligt med sexualitet eftersom sex, även inom äktenskapet (han har väl iofs rätt i det), inte är fritt från concupiscentia, alltså begär. Kort sagt kan man säga att Augustinus är postiv till sex, men negativ till begäret, vilket han definierar som den oordnade överlåtelsen till lust och frestelser. I det långa loppet handlar det om egoism över ömsesidighet. Allt kan inte skyllas på honom. Augustinus lära on concupiscentia (begär) gällde dessutom för män och kvinnor i det sexuella området. Det finns ändå en mängd, inte minst feministiska, teologer som är kritiska mot Augustinus syn på kropp och sexualitet här – och jag tycker med rätta. Samtidigt som man gör upp med Augustinus behöver man även ställa frågan Uppenbarelseboken 14:4 (Det är de som inte har befläckat sig med kvinnor, de är rena som jungfrur. Det är de som följer Lammet vart det än går. De är friköpta från människorna som en första skörd åt Gud och Lammet.) Där den ideala kristna identiteten är den av 144 000 män som inte har befläckat sig sexuellt med kvinnan. Här kan den manliga jungfrun på ett sätt bryta mot mansidealet i Rom men samtidigt var självkontroll ett högt ideal för mannen i antika Rom och kristna är då “riktiga män” eftersom de t o m kan kontrollera sin sexualitet.

Men just i frågan om sex och självkontroll finns det ett problem förenligt med frågan om #metoo. Nämligen, den om att lägga vikten på mäns och pojkars självkontroll som en lösning på att föra in andra normer för män. För om man går för långt i att betona att män ska kunna ha förmågan att kontrollera sig när det gäller #metoo så bjuder man in Augustinus arvsyndslära genom bakdörren (om man nu var mån om att slänga ut den till att börja med). Det sättet antar till att börja med en syn på mäns sexualitet som ganska essentialistisk och det tenderar att göra en distinktion mellan begär och sexualitet. Med andra ord, man glömmer att det sexuella begäret alltid uttrycks i relation och därför är socialt. Fokus på självkontroll är även en lära om synden som lätt lägger fokus på dels begär som det stora problemet och vår oförmåga till självkontroll. Dessutom hamnar även fokus på det som kallas verksynd, nämligen de gärningar som vi gör och som vi då behöver hantera vår skuld över.

Frågan om synd kommer oundvikligen in, men än viktigare är frågan om vilken människosyn och skapelseteologi det är som informerar vår lära om synden. Jag följer teologen Colin Guntons tolkning av vad det innebär att vara Guds avbild här, nämligen att det handlar om en kallelse av ansvar att relatera till skapelsen som Gud skulle göra, vilket är att ge liv och upprätthålla liv. Synd blir därmed en fråga om att brista i den relationen och ansvaret. De gärningar som vi kanske annars tänker som synd ska inte få oss att se handlingen som det centrala utan på vilket sätt relationen har brustit.

Kenosis vs. harpagmos och imperativet att ge

Här blir människosynen central och jag brukar vilja titta till den så kallade kristushymnen i Filipperbrevet 2 där begreppet kenosislyfts fram. Detta gör även Arne Fritzson i den bok om försoning som jag nämnde. Min tolkning skiljer sig lite, men det finns inte utrymme att gå in på detaljer. Fokus på kenosis, förstått som självutgivande, och inte totala självuttömning, är hur som helst centralt. Förstår vi människan som i beroende av andras givande för att kunna leva (vilket är ganska självklart när vi tänker på det). Så kan man, något förenklat, se ”att ta det som inte är givet” (harpagmos) som det motsatta till Kristi sinnelag.

Överfört till #metoo handlar det alltså inte om frågan om begär och självkontroll utan att mannen agerar utifrånharpagmosistället för kenosis, eller enklare uttryck att ta liv som inte blivit givet istället för att ge. Är det någon skillnad i detta?

Rent pedagogiskt, och psykologiskt vill jag tro, är det en stor skillnad att uttrycka vad någon ska fortsätta att göra, alltså positiv förstärkning, snarare är att påpeka vad som var fel, s k negativ bestraffning. Fokus på självkontroll skulle i det fallet, och kanske Freud har en insikt här, leda till en förträngning och undertryckning av ens sexualitet. Om det sedan skulle leda till ett behov att få utlopp för sin sexualitet i en annan form låter jag vara osagt. Men teologiskt gör det att om synd är relationellt och vi är kallade att ge liv, så leder det snarare till att tänka hur fortsatt liv ska vara möjligt för offer och förövare. Det motsatta, t ex fokus på straff, har en tendens att ta ifrån liv från i varje fall någon av offer eller förövare. Det må ha en funktion i samhället, men är inte det kyrkan är kallad till. Detta betyder alltså inte att ett sexuellt övergrepp ska slätas över, utan att begreppet rättvisa får definieras utifrån ljuset av försoning. Där ligger reparativ rättvisa närmre. Den förnekar inte att en väsentlig aspekt i försoningsprocessen kan ibland vara åtgärder gentemot förövaren, fast det verkliga fokuset är att sanningen ska synliggöras för att försoning ska kunna uppnås.

Att sanningen ska fram har förstås inte alltid skett, och framförallt inte i ett tidigt nog skede. Inte minst gäller det när förövare har varit i inflytelserika positioner i kyrkan. Långt innan #metoo kom i ett av de kanske mest chockerande fallen fram i ljuset. Teologen John Howard Yoder som var icke-våldsförespråkare och auktoritet vad det gäller politiskt tänkande och rättvisa utifrån exemplet Jesus visade sig ha förgripit sig på kvinnor under decennier. Detta tog lång, lång tid för att uppdagas och skapade förstås en stor skandal, samt ett ifrågasättande av hela hans inflytande (se Fredrik Wenells text i Nod om detta).

Det utmanande med just fallet Yoder är att han själv, som har påverkad Stanley Hauerwas tänkande om kyrkan, hade stort fokus på gemenskap och rättvisa strukturer. Det betyder dels att det inte är en lösning bara att tänka på normer (vilket Joel Halldorf väl är inne på i sin text om #metoo och Fredrik Virtanen?). För även när rätt normer är på plats finns det utrymme för hemska trakasserier. Så även om inte den verkliga lösningen kan ligga i att enbart etablera rätt normer, låt oss ändå tänka vad normer utifrån kenosis skulle innebära?

Att tänka utifrån normer och makt?

Vad innebär det normmedvetande tänkandet? Vad innebär det att ha ett fokus på maktstrukturer? Dessa frågor bör verkligen inte vara främmande för kristet teologiskt tänkande.

Mäns våld mot kvinnor är förstås inget nytt, och inte heller omfattningen i #metoo är i egentlig mening överraskande. Men att möta vittnesbörden i dess omfång och i dess personliga form är däremot omvälvande. Våldskulturen i manlig socialisering har analyserats länge inom genusvetenskapen där våld mot kvinnor och inte minst våld i nära relationen. Stephan Mendel-Enk visar även på hur våldsmetaforer, men även ett ideal av lojalitet till gruppen över sanningssägande formar en mängd sociala gemenskaper mellan män, alltifrån fotbollslag/kommentatorer till taggare och fotbollshuliganism. Som Mendel-Enk menar så är lojalitet till gruppen starkare än sanningssägandet. Men det verkar snarare vara hotet om uteslutning mer än hotet om att själv bli straffat som ligger i grunden. Som jag nämnde ovan i den mer evolutionsbiologiska utläggning. Människans agerande, även om vi anser att det är nedärvda och inneboende egenskaper, är alltid socialt uttryckta eller, kanske än bättre ord, inbäddade socialt.

Det samma bör då gälla sexuella uttryck. Sex ligger djupt, djupt förborgat i den mänskliga naturen. Det vill jag inte förneka, men det är djupt förborgat i ett, per definition, socialt art. När människan tänker utifrån sitt agerande genom hur det skulle se ut i andras ögon blir hen mycket mer självkritisk. När människan tänker utifrån ett isolerat perspektiv, ett jag-perspektiv, tenderar hen, att vara expert på att rättfärdiga sitt eget beteende. Det är därför som jag anser att en lära om sex som en fråga om kontroll över sitt begär ger utrymme för att rättfärdiga sitt beteende. Det är inte att kyrkan tolererar sexuella trakasserier, utan att det ger utrymme för ett självrättfärdigande av sig själv i förövarens självförståelse.

Att se det kristna livet, inte som en fråga om självkontroll, utan som en fråga om att aktivt agera på ett sätt som ger den andra mer liv och gör den mer fri att bli den han eller hon är tänkt att vara i Guds ögon, ger inte den möjligheten menar jag. Det må låta väl abstrakt, men är egentligen ganska enkelt. Ge liv och detta görs bäst genom att agera självutgivande. Det är inte speciellt komplicerat egentligen. Ibland kallas det för kärlek.

Kärlek får alltså här inte likställas med sex (man kan tycka att det låter självklart, men t o m vissa kristna teologer kan falla in i detta). Snarare är det så att sex ska ses i ljuset av den kristna kärlekstanken som jag skissar på här, nämligen att när sex ska vara ett uttryck av kärlek så är det det genom att vara ett ömsesidigt givande – ett steg längre än samförstånd skulle jag säga. Rent konkret vad dessa strukturer och normer som bygger på kenosis, självutgivande livgivande, bör komma från en djupt förankrat kyrkligt samtal. Jag tror att det kan komma att leda till vissa förändringar i frågan om övergrepp, men som fallet Yoder visar så kommer det inte innebära att övergrepp upphör. Därför kommer frågan om församlingens agerande när sexuella trakasserier alltid att vara viktig, och åter igen kommer frågan om försoning upp.

 

Rättvisa, dom och förlåtelse, eller vad är försoning?

Först ett klargörande, frälsning och försoning är inte samma sak, men de hör däremot ofta ihop. Som Thomas Ekstrand skriver i Tala om försoning,

“Försoning handlar om att återupprätta goda och rättfärdiga relationer: relationer mellan människor och Gud eller mellan människor inbördes. Relationer som behöver återupprättas harp å något sätt blivit skadade eller förstörda. Därför handlar kristen försoningslära om hur en skadad eller ofullkomlig relation mellan Gud och människa ska kunna repareras, men också om vilka konsekvenser detta kan och bör få för hur skadade relationer mellan människor – och i vidare mening hela skapelsen – ska helas.”[1]

Detta är influerat av teologen John W. de Gruchys resonemang. Men frälsning spelar in här för den kristna teologen. Det är det bredare begreppet som just säger att människan befinner sig i en situation av brustna relationer. Som teologen Paul Fiddes skriver, frälsning

“denotes the healing or making whole of individuals and social groups, and the conserving of a natural environment that is ravaged and polluted by human greed.”[2]

Det specifikt kristna sättet att förhålla sig till den situationen av brustna, orättfärdiga, relationer, är försoning (atonement på engelska, at-one-ment, som det ibland delas upp i).

Detta innebär åtminstone två saker. För det första, om man accepterar att människan är i behov av frälsning så utgår man från att människan, som början av citatet pekar på, misslyckas med att själv nå sin fulla potential och är därmed på något sätt destruktiv i förhållande till vad hon kan vara. Om man accepterar detta betyder det även att relationer som borde vara präglade av godhet, kärlek och självutgivande mellan människor, inte kommer att vara det. I varje fall inte fullkomligt. På den andra sidan spektrumet betyder det att mänskliga relationer kan och kommer att präglas av våld, utnyttjande och själviskhet. Det i sin tur betyder förstås att relationer förstörs och bryts samman. Negativt betyder det att vi förstås även blir till av destruktiva relationer. Judith Butler kallar detta för vår ”unbearable relationality”. Men det betyder också att brustna relationer betyder förminskad gemenskap vilket i förlängningen betyder förminskat liv. Eftersom vi människor då är i beroende av varandra – vi, vill jag mena, konstitueras i och av relationer – så måste vi sträva efter att upprätta livgivande relationer för att ett mer fullkomligt liv ska vara möjligt. Den Jesu kallelse om att förlåta handlar snarare om detta som jag ser det, möjligheten till ett rättfärdigt och mer fullkomligt liv, snarare än ställt som ett krav på de som är förtryckta och utsatta av trakasserier.

Jag vill så långt som möjligt undvika att försöka att psykologisera andras upplevelser, men behöver ändå göra någon sorts tolkning här. Mitt intryck är att i varje fall en del av upplevelsen av att bli sexuellt trakasserad, oavsett nivå, är att känna sig förminskad, förminskad i sitt rörelseutrymme och inte minst förminskad i vad och vem man är som person. Både ens liv och ens jag har blivit reducerat till utnyttjandet av att någon tagit utan att det har blivit givet. Istället för att upprätthålla ditt personskap genom självutgivande, har du blivit objektifierad genom ett tagande av liv. Någon har relaterat till dig som ett ting. Det här visar hur destruktivt objektifiering kan vara.

Åter igen alltså, harpagmosfrån Filipperbrevet 2:6 är talande, harpagmossom den motsatta attityden till den Kristus hade. Kristus hade, ska det sägas, till och med rätt till att ta det, men gjorde ändå inte det. Om jag ska teologisera detta är tagandet ett reducerande till objekt, en depersonalisering, där Paulus hävdar att Kristi sinnelag istället var det av givande, och som därmed ger personskap till den andre.

Men, tillbaka till relationerna, även om relationen har varit destruktiv betyder brustna relationer ett förminskat liv eftersom vår livsvärld förminskas. Därför behöver relationer helas och någon sorts försoning behöver nås. Det är den rent teoretiska aspekten av den kristna teologin och anledningen till att förlåtelse och försoning är så centrala delar i kristet tänkande. Men i detta är det ytterst viktigt att vara mycket noggrann i vad detta skulle innebära i specifika fall mellan offer och förövare.

Inte minst får inte en annan central aspekt i kristen teologi glömmas bort, nämligen den om domen och rättvisa. Det finns ett visst missförstånd som jag stöter på ibland att Guds rättvisa och kärlek, eller dom och förlåtelse, på något sätt skulle stå emot varandra. Detta tror jag i protestantisk teologi kommer från en förenkling av Luthers lära, men återfinns förstås redan hos Markion i det tidiga andra århundradet. Missförståndet ligger i att Luther skulle ha flytt den vredgade, rättvisans Gud som kommer i uttryck i Lagen, för att finna kärlekens och förlåtelsen Gud i Kristus. Eller i Markions fall, att se Gamla testamentets Gud som vredens gud och Nya testamentets som nådens Gud. Men i Luthers fall är det en allt för rudimentär förståelse av hans distinktion mellan Lag och Evangelium, men vi hinner inte att gå in på det. Men dom och nåd är förenliga och ska inte ställas mot varandra som jag ser det. Det Nya testamentet undviker inte domen, snarare verkar domen vara en central aspekt för att försoning och den nya skapelsen verkligen ska fullbordas (se Matt 25:31-46, 2 Pet 3:8-13, Upp 20:11-21:5).

Rättvisa och försoning är alltså inte motsatser utan teologen – och även predikanten skulle jag säga – behöver hitta sätt att hantera att dom och förlåtelse inte separeras i Jesu lära. Vad det gäller offrets perspektiv skulle jag tro att det är en central del för upprättelse, vissheten om att förövaren får en rättvis dom (offret vill troligen att domen ofta ska vara hårdast möjliga, men det är en fråga vi inte har möjlighet att fördjupa oss i). Men, frågan är hur man ska förstå vad dom innebär. I Lukas 12:3 säger Jesus om fariseerna, ”Därför skall också det ni har sagt i mörkret bli hört i dagsljuset, och det som ni har viskat i enrum skall ropas ut från taken.” Detta kopplas sedan samman med den sista tiden och förlåtelse genom Kristus. Men, domen här kan tolkas som att vi kommer att behöva kännas vid våra gärningar. Du måste möta även det som är gjort eller sagt i det fördolda för vad det är. Det viktiga är inte om det kommer att bli synligt för andra – det är frågan om skam – men att det kommer att bli uppenbarat och internaliserat för dig själv. Du får inte möjligheten att rättfärdiga ditt beteende för din rättfärdighet kommer inte att kunna hävda sig mot Guds allomfattande rättfärdighet – se till Luther om du inte är övertygad om detta!

Men domen är en del av försoningsprocessen, inte en motsats, eller ett alternativ, till försoning. Både dom och försoning är del av en process som synliggör den brustna relationen och kallar den för vad det är – synd – och som därför är ute efter att söka en ny situation som inte är bunden av det som är hänt. I den politiska tänkarens Hannah Arendts begreppsvärld så har någon handlat och själva gärningen kan inte tas tillbaks, men, som hon ser det, det finns bara en sak som möjliggör att något nytt kan komma ut från den gärningen, nämligen att förlåta. Arendt visar även ett agerande utifrån hämndbegäret inte kommer att befria offret. I The Human Conditionskriver hon,

”forgiveness is the exact opposite of vengeance, which acts in the form of re-acting against an original trespassing, whereby far from putting an end to the consequences of the first misdeed, everybody remains bound to the process, permitting the chain reaction contained in every action to take its unhindered course.” Förlåtelse är därför, för Arendt, och jag vill mena att hon även har helt rätt utifrån ett kristet teologiskt perspektiv,”the only reaction which does not merely re-act but acts anew and unexpectedly, unconditioned by the act which provoked it and therefore freeing from its consequences both the one who forgives and the one who is forgiven.”[3]

Som teologen Miroslav Volf lyfter fram, förlåtelse handlar i viss mån om att glömma, inte att glömma att gärningen helt har ägt rum, utan att glömma sättet på vilket gärning orsakade en brusten relation mellan offret och förövaren.

För Arendt är det viktiga i detta att ”the Who”, alltså ”vem” ska kunna bli upprättat och inte för alltid bli förknippad med ”the What” – alltså de gärningar man har gjort. Det är möjligen en förenkling i frågan om man är sin gärningar, eller att ”fördöma synden och inte syndaren” – vilket kan vara en problematisk hållning i vissa sammanhang, men om man ser det som ett fokus på en persons möjlighet till ett mer fullkomligt liv i Kristus så har hon ändå helt rätt. Försoning är det i kristendomen som är tänkt att befria människan från att behöva definieras negativt utifrån de gärningar som hon, eller han, har blivit utsatt för. Förlåtelse är det som ger den möjligheten att ny-agera, istället för att enbart re-agera, för att tala i Arendts termer.

Kommer vi alltid att kunna förlåta våra förövare? Nej, självklart inte. Förlåtelse är på ett sätt ställt som ett krav på oss kristna, men förlåtelse ska också ses som ett mycket långt projekt, eskatologiskt långt, som en del i den längre frågan om försoning. Även vad det gäller vår försoning med förövare är det ett ”nu men ännu inte” som gäller. Miroslav Volf målar upp en stark bild i sin bok The End of Memorydär han – som själv blev mentalt torterad i ett fängelse under det Jugoslaviska inbördeskriget – och hans förövare kan komma att dela evigheten med varandra. Hur ska han som offer förhålla sig till de oförrätter som han förövare har utsatt honom för så att han, Volf, skulle stå ut i evigheten?

Detta är en provocerande tanke, men den utgår också på ett sätt, utifrån frågan om att älska sig själv – såsom den gyllene regeln gör på ett sätt. Kristen kärlek är riktat gentemot den andre samtidigt som kärleken till dig själv antas. Detta är förstås inte alltid fallet, men utifrån det perspektiv av försoning som jag försöker att måla upp här så är försoningen inte enbart en handling för den andre utan jag försöker att visa hur försoning är en handling för att upprätta och erkänna offret i fråga. Anledningen till att förlåtelse och försoning betonas här är för att brustna relationer innebär ett förminskat liv. Upprättade relationer innebär möjligheten till ett mer fullkomligt liv. Det är alltså inte en specifik handling som det handlar om när det kommer till sexuella trakasserier, utan det handlar om en persons liv.

Att se på sexuella trakasserier utifrån försoning som ett antagande är därför att skapa agens och subjektskap (i Butlers mening) hos offret. Vi kommer alltid att vara sårbara och därför i beroende till andra människor. Andra människor konstituerar mitt personskap. Det betyder även att destruktiva relationer kommer att göra mig till den jag är. För att få mer liv behöver jag bli fri till att ha relationer med andra som ger liv istället för att ta liv. Att söka försoning är ett sådant sätt, ett fundamentalt sådant för kristna.

Försoning är att aktivt agera istället för att bli passiviserad av det som har hänt. Att fastna i hämndbegär är att fastna i händelsen och fortsätta att bli definierad utifrån och av den (Arendt). Att förlåta är alltså inte att acceptera den situation av lidande som man befinner sig i. Det ska istället ses som en vägran att låta sig vara fast i orättvisa och destruktiva relationer. Som teologen Anna Mercedes skriver,

We remember Jesus to the last as a person for resistance to exploitation and for ongoing christic power, a power we now embody in our remembering, in our bodies and selves, in our resistance: in Christ.

A theology of the cross that emphasizes the resistance of the crucified rather tha Jesus’ atoning victimization may honor Christian abuse survivors by aligning them with the story and power of Christ. They are bearing the cross, not in their passionless subjection to abuse, but rather in their passionate resistance to the culture of abuse.[4]

 

Ett första steg i den processen är förstås att faktiskt befria sig, gå bort, från sådana destruktiva relationer i nuet. Nästa steg är att inte låta det förflutna agera destruktivt på ditt nu – för detta är försoning den kristna tanken. Det handlar alltså inte om ett självförnekande, utan ett självbejakande, ditt själv såväl som förövarens själv.

Funkar det?

Kan detta alls vara någon lösning rent psykologisk eller faktiskt? Jag måste ärligt säga att jag inte kan säga det ännu. Men utifrån att tänka på vilka normer vår teologi etablerar så ger det här inte ett utrymme till ursäktande för den manliga sexualiteten samtidigt som det inte handlar om att förtränga sin sexualitet utan att aktivt tänka på hur ska den i sådana fall bejakas i varje specifikt fall och hur skulle den kunna riktas på ett sätt som gör att den andra har mer frihet och inte mindre? Sättet som jag förstår försoning här försätter inte heller kvinnan i en evig offersituation, vilket jag vill mena är problematiskt i hur #metoo har fallit ut. När väl övergreppet har skett ger det här perspektivet en möjlighet till handling snarare än passivitet. Det finns en skuld som behöver hanteras, men om synd i sin mest grundläggande handlar om vilken sorts relation en person står i – i relation till Gud, skapelsen och, inte minst, andra människor – så går det att agera på ett sätt som gör att relationen istället är en livgivande frihetsskapande relation. Offret kommer sannolikt sällan?, aldrig?, eller i varje fall ha svårt att uppbringa viljan till försoning. Frågan som församlingen behöver ställa sig är, hur ska vi agera för att offer och förövare ska vara fria att leva i efterföljelse i Kristus och därmed bli personer som de är tänkta att vara? Detta gäller i nuet, och också i ett eskatologiskt perspektiv. Församlingen behöver då alltså agera med högsta känslighet för att offret inte ska bli utsatt för ytterligare förminskande – nu i all välmening om en försoning! Men det är likväl församlingens kall att ha försoning som sitt antagande.

Vad det gäller i situationen av en själavårdare som förgriper sig på sin konfident kanske inte själva resultatet – att han inte ska göra det, att han inte ska utnyttja den andra och därför blir av med sitt jobb, inte så väldigt olik. Men huroch varförär viktiga frågor här. Om mannens sexuella begär är problemet finns det en risk att man trots att man säger att detta inte ska utnyttjas, att man ändå bekräftar svårigheten för män att just kontrollera sina begär. Jag förnekar inte att sexuellt begär är en stark kraft. Jag kan även tänka mig att det är olika för män och kvinnor utifrån deras evolutionära situation.

Men på ett än djupare plan för en kristen teolog handlar det om vilken relation gentemot den andra jag ska upprätta. Jag tror starkt på att det är mer konstruktivt att tänka i form av vad jag ska göra än vad jag ska försöka undvika att göra. Att agera självutgivande är här en aktiv handling, om den ska vara kristuslik. Det betyder att själavårdaren aktivt ska agera utifrån, hur den kan ge möjlighet för den andra att mer bli den hon är tänkt att vara i Guds ögon. Ett missbruk av detta ger ingen öppning till ett rättfärdigande i egna ögon av en ”miss i självbehärskning”. Det gör att frågan om offrets roll eller eventuella klädsel också blir mindre aktuellt som jag ser det. Själavårdarens handlande ska skapa frihet och inte, som fallet är i vittnesbörden, binda den andra till att vara fast vid en oförrätt.

Men om ett förgripande ändå sker så finns det befrielse att få enligt kristen teologi. Det är därför försoning behövs.

 

[1]Ekstrand, Tala om försoning, s. 25

[2]Ur ”Salvation” Oxford Handbook of Systematic Theology, s. 176

[3]Arendt, The Human Condition, 1:a uppl., sid. 240f.

[4]Anna Mercedes, Power For, sid. 151

Klimatet, barnen och botfärdigheten

Klara av Assisi

Ordet klimatångest är inte helt nytt (Språkrådet uppmärksammade det bland sina nyord redan 2007) men syns överallt denna höst. 

Också i Tidningen Dagen läser jag nu om klimatångesten. Det är mycket gott varje gång klimatfrågorna uppmärksammas, med tanke på hur förbluffande tyst det är om saken i kristna medier och i kyrkornas undervisning, men som kristna har vi också tillgång till en bredare språklig repertoar och behöver inte begränsa oss till modeordet ångest.

För även om klimatförändringarna säkert väcker en hel del ångest, undrar jag om inte ordet börjat användas som samlingsbegrepp för en hel rad olika upplevelser och erfarenheter, där just ångest inte alltid är den viktigaste beståndsdelen.

Vad gör det med vår upplevelse av till exempel sorg, ilska eller kampvilja om den ständigt får stämpeln ångest, så att den förläggs till den helt privata sfären och betraktas som något ont som ska bekämpas, och inte som en positiv förändringskraft?

Själv ser jag i alla fall väldigt många tecken på inte bara ångest utan också botfärdighet och längtan efter botgöring och omvändelse i relation till skapelsen. Jag ser det hos människor jag möter och hör talas om, både här i min stad och runt om i världen, både bland kristna och i samhället i stort.

Begreppen botgöring och botfärdighet hade kanske en dyster klang för många under 1900-talets leva loppan-dagar, men kanske är det helt rätt ord för den generation som nu inser att de kommer att få tampas med konsekvenserna av sina föräldrars lättsinniga och kortsiktiga livsstil?

Botfärdighet är inte ett statiskt tillstånd som ångest, inte ett symtom som ska lindras, utan en inre kraft och en vilja till förändring och bättring (dvs. bot). 

Under den sena medeltiden bildade botgörarna en enorm folkrörelse över hela Europa, när de organiserade sig i exempelvis franciskanorden, där de lovade att avsäga sig alla fördelar och förmåner för att leva enkelt och i fred med alla, som allas tjänare och som minoriter, samhällets minstingar. S:a Klara av Assisi hörde till dem som fick strida hårt med kyrkans ledning för rätten att leva i enlighet med den heliga fattigdom hon kallats till, innan hennes vittnesbörd drog till sig många efterföljare. 

Ekar inte något av de första franciskanernas rop i dagens klimatrörelse, där barnen trätt fram som dem som talar om det akuta behovet av just försakelse och radikala offer för världens skull, och visar hur dessa offer kan se ut? 

I den 15-åriga profeten Greta Thunbergs röst hörs ingen ångest, bara beslutsam botfärdighet och den kraft som fullkomnas i svagheten.


Berättandet får inte ta slut

Den egensinniga kulturtidskriften Ad Lucem, utgiven av Finlands Kristliga Studentförbund sedan 1909, är inte helt lätt att få tag i på denna sida om Östersjön. Det är synd, har jag tänkt de få gånger jag lyckats knipa ett ex. Fler än de finlandssvenska studenterna borde få lov att upptäcka dessa essäer och dikter som rör sig i så långt vidare kulturella cirklar än huvudstädernas ängsliga kultursidor.

Men kanske borde inte alla läsa det som innerligt angår några? Är det kanske som med poesin, om vilken tidskriftens redaktör Peter Björkman citerar Bo Setterlind i det senaste numret (3/2018):

Därför kan jag heller icke önska att vem som helst skall läsa och ännu mindre förstå vad jag själv skriver, då detta att förstå enligt min erfarenhet skulle innebära, att läsaren måste kämpa med samma svårigheter som jag själv. Det skulle ju kunna hända, att en människa genom sitt intresse för poesin förlorar kontakten med det samhälle som är hennes yttre livsvillkor.

Tala om att tro på poesins kraft … Men kanske har Ad Lucem andra skäl att begränsa sin målgrupp. Det är en ojämn, lustdriven publikation. Lite som ett övervuxet fanzine. Kanske måste den få härja lite fritt i periferin för att kunna vara sig själv.

En annan trycksak som länge varit svår att hitta är den svenska översättningen av Etty Hillesums gripande dagböcker, Det förstörda livet. Men just denna höst har bokförlaget Faethon återutgivit Brita Dahlmans översättning, nu med den enkla titeln Dagböcker och brev. Eva-Stina Byggmästar låter i det aktuella Ad Lucem-numret Etty-texterna bli utgångspunkt för en reflektion om minne, glömska och berättande:

Det har sagts att man inte kan skriva poesi efter Förintelsen. Eller att man inte bör, som om tystnaden är ett sätt att visa respekt för de mördade, men får den inte motsatt effekt, på lång sikt? Etty lämnade – före resan med slutdestination Auschwitz – sina dagböcker till en vän, Maria Tunizing. Etty insåg själv deras värde som dokumentation av ett historiskt skede – hennes personliga upplevelser, visioner och tankemöda var värd att bevara. Och det här ville man ju inte vara utan: ”När jag ber är det aldrig för mig själv, alltid för andra som jag ber, eller också har jag en dåraktig eller barnslig eller dödsallvarlig dialog med det allra djupaste i mitt inre som jag för enkelhetens skull kallar Gud.”

Om det ska vara så att vi låter bli att skriva och skratta har vi intet lärt av historien. Vi är vittnen, det är vår mänskliga plikt att minnas – att berätta, skriva, göra teater och musik av alltsammans. Varför? Så att inte cyniska historieförfalskare tar över världen. Om vi inte ska skriva och skratta längre, då borde väl allt berättande slutat redan med Job – med att Job hade förlorat allt och alla, och bara satt där med sin lerskärva och kliade sina bölder. Berättandet borde ha slutat med Johannes döparens huvud på ett fat, eller senast med Jesu död på korset, men det slutar inte där. Berättandet bör och får inte ta slut. Våra liv är randiga, prickiga, rent av rutiga: våra liv består av floder av ord och tysta tårar, det ena utesluter inte det andra. 

 

Frälsning som blomstring

I sin bok Ten Theories of Human Nature skriver författarna, Leslie Stevenson och David Haberman, att de flesta antropologier har följande delmoment:

a) en mer generell bakgrundsteori om kosmos eller universum och människans plats i detta kosmos

b) en teori om människan i lite snävare mening, hurdan hon är funtad och vilka hennes centrala egenskaper är, hur mänskliga samhällen typiskt sett är organiserade och hur det mänskliga tillståndet kan karaktäriseras

c) en tanke om vad som typiskt sett ”går snett” i människans liv

d) en vision av ett helt och fullt mänskligt liv, vad mänskligt blomstrande består i.

Utmaningen för kristna teologer är att utforma en sådan antropologi och bakgrundsteori om universum som både är ett autentiskt uttryck för kyrkans tradition och är i enlighet med vår nya kunskap om människans och universums historia. 

En sak som jag menar att vissa traditioner inom kristendomen behöver skifta fokus i handlar om vilket problem kristendomen försöker lösa. Kristendomen innehåller, liksom andra filosofiska antropologier både en idé om vad ett blomstrande mänskligt liv innebär och vad som tenderar att gå snett, samt en lösning på ”problemet”. 

Kristen tro kallar med ett samlingsbegrepp det som ”brukar gå snett” för synd och lösningen för ”frälsning”. 

Men i vissa kristna traditioner är fokuset i lösningen – i frälsningen – främst på skuldproblemet snarare än på syndproblemet.

Så jag menar alltså att man kan fundera över frälsning dels som en lösning på syndproblemet – på det som bryter ner människan och skapelsen och hennes relationer till sig själv, varandra och till Gud – och dels som en lösning på skuldproblemet.

Inte sällan blir det i det senare fallet så att det djupaste problemet med synden är att människan ådrar sig en skuld som gör Gud arg och det är egentligen Guds vrede som blir det primära ”problemet” som frälsningen löser. Inte synden, utan skulden. Eller snarare vreden.

Synden kan som sagt definieras som allt det som går snett i människans liv, som hindrar hennes egen, andras och skapelsens blomstring. 

Detta ligger ju bakom uttrycket att ”synden straffar sig själv” – den bär på sin egen destruktivitet. 

Men utöver denna direkta destruktivitet kan synden också sägas leda till brustna relationer: till andra människor men även till Gud. Gud är så att säga ett ”moraliskt subjekt” som människan är relaterad till och kan få en moralisk skuld inför, precis som inför andra moraliska subjekt (andra människor främst). 

För att upprätta en relation kan jag behöva erkänna att jag gjort fel. (Filmen Turist av Ruben Östlund gestaltar enligt mig detta väl.)

Men problemet med en teologi som framhäver skuldproblemet snarare än syndproblemet är att det kanske inte leder till ett liv där människan frigörs till att leva hela och goda liv. Det stannar vid att lösa ”skuldproblemet” och ytterst blir fokuset på att jag därmed kommer undan ett tänkt straff efter döden. I så fall innebär det inte ens upprättad relation utan snarare på att den moraliska ”juridiken” är i ordning, så att säga.

En teologi som istället försöker lösa syndproblemet tänker att poängen snarare är den upprättade relationen och förlösningen till ett mer helt och gott liv.

Kristen tro blir mer lik en form av läkedoms- och bildningsresa än en rättegångsförhandling. Den handlar om att alltmer bli människa. Att gå från att vara Guds avbild (ha ett förnuft, kärlek och vilja) till att formas till Guds likhet: att hennes kapaciteter formas i kärlek.

Det blir en i god mening terapeutisk process att vara kristen. 

Som en del av detta ingår ofta att ta ansvar för sina handlingar och be om förlåtelse. Det är en del av vad det innebär att mogna som människa, och få helade relationer. 

Men det finns ett problem med den bild som förmedlar att kristen tro främst sysslar med skuldproblemet och det är att det är Guds vrede som hamnar i förgrunden. Om vi – som vi bör – tar evolutionsteorin på allvar så framstår Gud här som orealistiskt småaktig. Gud borde veta att vi människor är skapade med en komplex natur där allting inte är helt integrerat i oss från födelsen. 

Istället socialiseras vi till att bli en del av en gemenskap och inte sätta oss själva främst hela tiden. 

Kristen tro behöver formuleras främst som ett svar på syndproblemet, snarare än på skuldproblemet. 

Det här innebär tolkningsnyckeln för kristen tro är något i stil med uttrycket ”Guds ära är den fullt levande människan” som Irenaeus säger. 

Den lutherska traditionen har framhävt skuldproblemet väldigt starkt och detta förstås dessutom i formella och juridiska termer. 

Relationen med Gud är en gåva och vi förtjänar den inte. Försoning handlar om en upprättad relation till Gud, skapelsen, varandra och oss själva. 

Men denna försoning är inte en ”formalitet”. Det handlar inte om att ha ”sina papper i ordning”. Det handlar om ett omfamnande.

Fri vilja?

I det senaste avsnittet av Tro & Förnuft-podden diskuterar vi begreppet fri vilja. (Friskt vågat, hälften vunnet, liksom!) Många tänkare brukar definiera fri vilja som ”möjligheten att göra annorlunda” i samma situation.

Om vi tänker oss att vi gjorde på ett visst sätt igår och sen hamnade i samma situation igen och även om våra psykologiska tillstånd vore identiska så skulle vi inte, om vi verkligen har fri vilja, vara tvungna att handla på samma sätt som vi gjorde förra gången. Detta kallas för ”principen om alternativa möjligheter”.

Den här definitionen innebär att fri vilja förknippas ganska starkt med förmågan att stå emot sina impulser. (Det här utesluter inte att det finns många tillfällen då vi inte kan stå emot våra impulser, det räcker att det finns vissa sådana situationer, för att vi ska ha en fri vilja.)

Samtidigt är den här definitionen av fri vilja väldigt långt ifrån upplevelsen av frihet. Det är inte i de situationer där vi måste uppbåda energi för att stå emot våra impulser som vi känner oss fria. 

Snarare är det tvärtom när vi känner en harmoni mellan vårt inre tillstånd och vårt handlande som vi känner oss fria. 

Filosofen Harry Frankfurt har i sin artikel ”Freedom of the Will and the Concept of a Person” presenterat ett perspektiv som gör rättvisa åt vår upplevelse av frihet, men samtidigt bevarar det som är korrekt i intuitionen som ligger bakom principen om alternativa möjligheter. 

Frankfurt definierar fri vilja analogt med fria handlingar: om handlingsfrihet är att kunna göra vad man vill, så är viljefrihet att vilja det man vill. Detta låter ju paradoxalt: hur skulle någon kunna inte vilja det den vill? 

Frankfurts lösning involverar en distinktion mellan två nivåer i vår vilja: en första ordningens vilja (till exempel att se ytterligare ett avsnitt Seinfeld) och en andra ordningens vilja (till exempel att bevara sin dygnsrytm). 

Frankfurt menar att det som kännetecknar personer (till skillnad från de djur som har en vilja i form av begär till olika saker) är att personer kan ha en reflexiv relation till sin första ordningens vilja: man kan vilja hämnas på någon men samtidigt ha en andra ordningens vilja att man inte hade detta hämndbegär.

Att ha en fri vilja blir då, med Frankfurts terminologi, att ha en första ordningens vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja. Det är i det avseendet som fri vilja är en första ordningens vilja som är i harmoni med ens djupare vilja, ens andra ordningens vilja.

Detta är dock inte något medfött. Människan tycks vara det enda djur där våra impulser och instinkter inte leder oss hela vägen till ett blomstrande liv. 

Vi behöver transcendera ren impulsstyrdhet och nå ett förhållningssätt där vi kan sätta vissa impulser på ”hold” så att vi agerar i enlighet med våra djupare värderingar och mål.

Det vi kallar för samvetet är nära förknippat med ”andra ordningens vilja”. 

När vi då har en första ordningens vilja som är i harmoni med vår andra ordningens vilja så kan man säga att definitionen av fri vilja och erfarenheten av frihet sammanfaller. Givet att harmonin mellan första och andra ordningens vilja inte är medfödd så måste vi öva oss på att inte alltid följa vår första ordningens vilja.

Om vi har en andra ordningens vilja om att säga ifrån när någon mobbar någon annan, så måste vi troligen trotsa en bekvämlighet och rädsla i början och stålsätta oss lite. Efter ett tag kommer detta komma mer naturligt för oss, kanske till och med spontant. Då har vi tillägnat oss en dygd – mod.

Dygder är karaktärsdrag som enligt Thomas av Aquino gör ”det svåra lätt”. För den som etablerat vanan att säga ifrån när någon blir illa behandlad – för den personen går det lätt, trots att det var svårt i början. 

Lika lite som en fri tanke inte innebär att vara fri att ”tänka vad som helst” (exempelvis att bestämma sig för att tro att jorden är platt) utan att tänka i enlighet med förnuftets egna krav (i den meningen är det som bekant större att tänka rätt än att tänka fritt!) så innebär inte heller en fri vilja att bara kunna ”vilja vad som helst” utan att ha en vilja som är i harmoni med ens andra ordningens vilja.

Att det finns rationalitetskriterier som en fri tanke bör följa, som enskilda inte kan konstruera precis som de vill, verkar vi i allmänhet ha ganska lätt att hålla med om. Men finns det något liknande för en fri vilja?

Vad är egentligen vilja? Det är ju en slags psykologisk drift mot något vi uppfattar som gott. Konflikten mellan första och andra ordningens vilja uppkommer ju eftersom det vi värderar på kort sikt inte nödvändigtvis är det vi värderar på lång sikt. Eller kanske att det vi på ett ytligt plan värderar kanske inte är det vi på ett djupare plan längtar efter.

En del definierar fri vilja som en helad vilja, alltså en vilja som vill det goda, snarare än som ”förmågan att göra annorlunda”. ”Kristi kärlek tvingar oss” är i det avseendet ett uttryck för frihet. Det här går ju ganska väl ihop med reflektionerna ovan om att vår upplevelse av frihet snarare har att göra med harmonin mellan inre och yttre än förmågan att ”stå emot” sina inre impulser och göra nåt annat än det man vill (enligt sin första ordningens vilja).

Ett sätt att tänka som öppnar för att det kan finnas objektiva kriterier som en fri vilja bör följa kan vara att utgå från begreppet intentionalitet, och människans inneboende riktning mot sanning och godhet. Enligt Franz Brentano (1838-1917) kännetecknas alla mentala akter av intentionalitet vilket innebär att alla mentala akter handlar om något, syfter på något. Jag hoppas att posten kommer imorgon, jag undrar om  tåget kommer i tid. 

Vi kan ha en partikulär intentionalitet mot att dricka kaffe, äta spaghetti, lista ut hur fjärrkontrollen fungerar, och så vidare. Men vi har också en mer generell intentionalitet mot föda, och mot kunskap.

När det gäller vår undran om hur det förhåller sig med olika saker i tillvaron, så är den inte bara inriktad på konkreta ting. Vi människor har en mer generell nyfikenhet på att förstå tillvaron som sådan. Vi är intresserade av sanning om tillvaron, inte bara pragmatiskt nyttig kunskap om olika ting. 

På ett liknande sätt kan man säga att min strävan efter olika goda ting i världen är ett uttryck för en generell intentionalitet mot godhet. 

Konflikten mellan första- och andra ordningens vilja får sin existentiella tyngd av att det här inte bara är en konflikt mellan olika pragmatiskt nyttiga eller trevliga alternativ utan för att vi ser att det finns en värdehierarki mellan uppnåendet av det kortsiktigt belönande målet och det som vår andra ordningens vilja syftar emot: ett sant och gott liv. 

Här finns också en koppling till diskussionen om fri vilja framförallt handlar om förmågan att ”göra annorlunda” eller om en fri vilja är en helad vilja, en vilja som vill det goda. 

Frankfurt tycks få med det som är rätt i båda perspektiven.