Tidegärden, tradition och tungotal

Detta inlägg kanske kan uppfattas som väldigt ”provinsiellt”: det kommenterar ett beslut av EFS ungdomsrörelse SALT att inte längre vara med och arrangera EFS årskonferens.* Men jag menar att detta illustrerar en mer generell problematik, som jag tycker behöver diskuteras, i kristenheten.

Det handlar om fenomenet ”ungdomsgruppskristendom”. Med detta menar jag en form för tro och andlighet med vissa specifika drag som många unga vuxna inte uppfattar bär när de når några år över 20, och eftersom de inte möter någon mer hållbar form för sin tro blir resultatet inte sällan att de lämnar kyrkan och ibland sin tro också.

Denna spiritualitet betonar starka emotionella upplevelser, tydliga regler och en enkel teologi med litet utrymme för problematiseringar, som inte har någon större kontakt med kyrkans rikedom och mångfald.

Motivet för SALTS beslut sägs vara att årskonferensen inte ger utrymme för ”en ung generations uttryckssätt”. Mellan raderna uppfattar jag att det handlar om att konferensen inte är tillräckligt karismatisk. Jag är – och var redan som ungdom – väldigt, väldigt trött på talet om ”ungdomar” som en homogen grupp, som har samma behov av (ursäkta uttrycket) ”fartig lovsång”.

Jag instämmer i SALT:s analys om behovet av att nå unga vuxna. Men jag tror att betoningen på ”ungdomligt uttryckssätt” är en del av problemet och inte lösningen. Många som passerar 20-årsåldern finner att den tro de fick i ungdomsgruppen inte bär dem längre. Under tonårstiden tematiseras de medelålders inte sällan som ljumma och tonåringarna som radikala.

Den tro som förmedlas på många ungdomsläger betonar starka emotionella erfarenheter, en spiritualitet som bygger på intensiva upplevelser inte på vardagens vanor, eller Guds handlande i liturgin. Det som förmedlas till många ungdomar är en andlighet som inte tål vardagen, eller verklighetens skuggsidor. Här kan det vara lämpligt att läsa EFS-prästen Christoffer Abrahamssons utmärkta artikel om intoleransen för att må dåligt i vissa kristna kretsar:

”I stället för att den kyrkliga gemenskapen blir en gemenskap som mildrar ohälsan riskerar den alltför ofta att spä på den.

Som kristen kan det vara oerhört stigmatiserande att inte må psykiskt bra. Vi upplever att vi måste vara glada och starka. I kyrkan riskerar den psykiska ohälsan därför inte bara bli ett tecken på svaghet, som det så ofta blir i samhället, utan också ett tecken på bristande på tro. Den kristne får en dubbel börda att bära.”

När jag mötte Tidegärden, som ju är en urgammal kristen böneform där man ber psaltaren var det första gången jag i gudstjänsten hörde sägas att livet var jobbigt och kämpigt många gånger. På de karismatiska lägren jag var på uppfattade jag det som att man som mest sa i en bisats att ”man kanske inte är glad hela tiden”. Jag gick in i en depression ungefär ett halvår efter att jag kommit till tro och fortsatte åka på sådana karismatiska läger där Gud tycktes finnas enbart i den euforiska känslan (hos de andra). (Senare har jag insett att vi var många som upplevde det på det sättet; som en vän uttryckte det: ”det måste ju vara något fel när alla säger att de tror att de var de enda som kände på det sättet”.)

Jag läste följande stycke i James KA Smiths bok You are what you love och upplevde att den kunde ha handlat om mig. Om SALT vill få fler unga vuxna att bevaras i tron så gäller det snarare att erbjuda dem Kyrkans långa och djupa tradition, som både förkroppsligar en djup fromhet och ett stort mått av psykologisk realism, än att ännu starkare betona det emotionella ungdomsmötet eller -lägret (med efterföljande kraschlandning två veckor efter hemkomst) som mönstret för all kristen gudstjänst:

”While contemporary youth ministry encourages hands-raised, heartfelt sincerity, in fact such paradigms reflect the “excarnation” of Christian faith in modernity (Charles Taylor’s term, discussed above in chapter 4). Having reduced Christianity to a message, we create an emotional experience as a gateway to dispensing the message. But this is a sign that we have given up on incarnate modes of formation bequeathed to us in liturgy and the spiritual disciplines.

Instead, we have created youth ministry that confuses extroversion with faithfulness. We have effectively communicated to young people that sincerely following Jesus is synonymous with being “fired up” for Jesus, with being excited for Jesus, as if discipleship were synonymous with fostering an exuberant, perky, cheerful, hurray-for-Jesus disposition like what we might find in the glee club or at a pep rally.”

Vi lever i en kultur som hyllar det ungdomliga, det extroverta, utåtriktade, socialt framgångsrika, och kyrkan har skapat en, som Smith säger, en ”Jesufied” variant av majoritetskulturens ideal. Kyrkan blir inte en alternativ kultur utan en subkultur inom samma paradigm.

”The result, I would caution, can be disastrous. If we effectively communicate to young people that being a serious follower of Jesus is synonymous with being an extrovert for Jesus, then all of our young people who simply are not wired that way are going to quietly assume they can’t be Christians.

If the exuberance of the energetic youth pastor is taken to be exemplary, then all sorts of young people will mistakenly conclude that they simply can’t be Christians.

And so the unintended consequence: in the name of curating an exciting, entertaining “experience” to keep young people in the faith, we end up only creating consumers of a Jesus message while disenchanting vast swaths of other young people who simply can’t imagine signing up for a Jesus glee club.

For those young people who are either scared or suspicious of happy-clappy versions of youth group Christianity, ancient Christian disciplines and historic Christian worship can be received as a life-giving gift. When you have only seen forms of piety that value spontaneous expression and clichéd sincerity, to be given the cadences and rhythms of the Book of Common Prayer can be like receiving the gift of tongues.

In my experience, many young people are intensely ritual animals without realizing it. And when they are introduced to habit-forming practices of Christian faith, invited into ways of following Jesus that are ancient and tested, their faith is given a second life.

They receive the disciplines not as burdensome duties but as gifts that channel their devotion and shape their faith. Instead of relying on their own internal piety and willpower (which is a wrong-headed way to think about discipleship anyway), young people experience historic practices of prayer and devotion as gifts of grace in themselves, a way that the Spirit meets them where they are.

To receive the Psalms as the prayer book of the church is to have found a buried treasure right in the middle of the Bible. Regimens of devotion like the Divine Office or The Divine Hours provide grooves for their faith to gear into, a tangible, historic way to align their desires with the grain of the universe.

The emphasis is no longer on their performance or expression; instead, such practices cultivate a posture of grateful reception of the Spirit’s action.

Receiving these historic practices of worship and discipleship also connects young Christians to a faith that is ancient, thereby connecting them to a body that is older than their youth pastor and wider than their youth group. This is not insignificant for a life of authentic Christian faith. To follow Christ—to be in Christ—is to be enfolded in his body, which is a deeply social reality.”

Vad är egentligen en ”ung generations uttryckssätt”? Hur förhåller sig detta till Taizé, det kloster i Frankrike som år efter år drar mängder av ungdomar och som kännetecknas både av en djup fromhet, en meditativ liturgi med utrymme för tystnad, social öppenhet och intellektuell skärpa?

_____________________________________________________________________________________________________________________________________

* Detta skrev jag som en introduktion när jag postade en länk till denna post på EFS samtalsgrupp på Facebook:

Fortsätt läsa ”Tidegärden, tradition och tungotal”

Guds barn

De senaste åren har norska kritiker börjat notera hur landets litteratur förändrades efter terrorattentaten den 22 juli 2011. Flera har påtalat att 00-talet präglades av en diskussion om autenticitet och självframställning, som nådde sin kulmen med Karl Ove Knausgårds Min kamp, men klingade av efter 22 juli. I stället är de stora frågorna, de stora berättelserna, tillbaka.

Litteraturvetaren Toril Moi påpekar i boken Språk och uppmärksamhet att den norska litteraturen, liksom hela samhället, också tycktes återfå tron på språket efter detta nationella trauma. Plötsligt blev det så uppenbart viktigt att alla inblandade fick sätta ord på vad de varit med om.

En roman som knappast hade kunnat skrivas före massakern, trots att den utspelas i Palestina för två tusen år sedan, är Guds barn, Lars Petter Sveens tredje bok, som nyligen utkommit i svensk översättning av Staffan Söderblom. En värld av terror skildras i romanen av en kör med sårade röster vi aldrig tidigare fått höra. Minst lika rätt i tiden ligger för övrigt Sveens senaste roman, Fem stjerner, en helt samtida historia om några somaliska flyktingars väg till Europa.

Att skapa fiktion med utgångspunkt ur Bibelns berättelser är ett välkänt grepp. I Guds barn låter Sveen gestalter från evangeliernas utkanter träda fram. De har alla mött Jesus, eller stött på andra som mött honom, och det har skakat om deras tillvaro. Många av dem är märkta – just det ordet återkommer – av grovt våld, sjukdomar eller handikapp. Några är soldater och yrkesmördare. Över huvud taget är det en kroppslig roman, brutal och detaljrikt stillsam.

Hårdast drabbade är, liksom i Norge, barnen. En föräldralös flicka i följet kring Jesus bär ett ”djälvulsmärke”, ett ärr efter en syraattack, utförd av pojkar i hennes egen ålder. Eller är det den Onde själv som bär ansvaret? I boken är han en cynisk skuggvarelse med kuslig övertalningsförmåga, som sår tvivel och ingår pakter som tvingar människor att göra ont.

Jesus däremot, som dyker upp vid några få tillfällen, söker inte övertyga någon eller binda någon till sig. I stället är han den som ser och lyssnar till var och en som söker upp honom. Sedan svarar han med att röra vid dem och kanske säga några få ord. Hans beröring ger var och en sin värdighet tillbaka. Han verkar ofta trött och svag, men i dessa enkla möten är han skärpt. En man som sett sin son bli helad säger att ”det verkade som om han krönte min son.” Efteråt märker de att han är kvar hos dem.

Det som i Guds barn utmärker Jesusrörelsen bland religiösa fanatiker och upprorsgäng är att den aldrig använder våld. Det gör den till den bräckligaste och sköraste av dem. Medan onda handlingar i romanen sker av tvång, sker de goda alltid av fri vilja, dumdristigt och oväntat.

Kampen mellan gott och ont sker inom alla romanens många berättare – också inom lärjungarna – och är en strid mellan historier och tolkningar. ”Jag berättar om allt detta för att försöka förstå alla ursinniga unga och allt det brutala som nu har vuxit fram”, säger en gammal rövare och slav i en betraktelse som förstås sträcker sig långt ut ur romanens historiska ram.

Kanske vill Sveen också ställa Jesu sätt att vara i underförstådd kontrast mot den institutionella kristenhet som å ena sidan faktiskt har förmått bevara hans budskap i två tusen år, å andra sidan ständigt ser ut att kväva det. Var och en som mött Jesus har sin erfarenhet, och när kyrkan har strömlinjeformat dessa till en enhet har många levande enskildheter med nödvändighet gått förlorade. Här återskapas sidoberättelserna. Vad innebär det att följa Jesus? Att lyssna, men också att omtolka skeendena utifrån hans ljusa synvinkel, kan vi utläsa av en Utøya-alluderande historia ur den unga flickan Martas mun. Hon är den som faktiskt överlistar ondskan, när hon med sina ord lyckas få de gråtande syskonen att le igen.

[En kortare version av denna text har publicerats i tidningen Dagen.]

Är människan ett tänkande ting?


Idag kom ett nytt avsnitt av Tro & förnuft-podden.

I detta avsnitt diskuterar vi James KA Smiths bok ”You are what you love” där Smith driver tesen att västerlandet länge har haft en felaktig antropologi: vi har tenderat att se på människan som ett ”tänkande ting” (med Descartes ord) eller som ett ”huvud på en pinne”.

Denna överdrivet kognitivistiska syn på människan har också drabbat kyrkan. Däremot har de kommersiella aktörerna länge förstått vad det är som driver människan: hennes begär och kärlek, snarare än teoretisk information.

Människan formas inte av mer information, utan snarare av handlingar och vanor som formar våra begär. En liturgi är för Smith handlingar och praktiker som talar till och formar våra begär.

Därför behöver kyrkan återvinna förståelsen för liturgins vikt, och det inkluderar en vacker liturgi som väcker människans längtan efter det sanna det goda och det sköna, som har sitt ursprung i Gud.

Bland de sekulära liturgierna återfinner Smith bland annat konsumtionen och i en intressant analys liknar Smith köpcentrumet vid en katedral och skyltdockorna vid helgonstatyer. Reklamens (fiktiva) personer framställs som ”de frälsta” i den religion som konsumismen enligt Smith utgör.

Naturlig teologi och naturens ambivalens: blogginlägg till Tro & förnuft-podden

I Alister McGraths bok The Open Secret: A New Vision for Natural Thelogy som vi diskuterar i senaste avsnittet av podden, hänvisar McGrath bland annat till moralfilosofen Iris Murdoch (1919-1999) och hennes påstående att moral handlar om att se saker såsom de verkligen är. Moral är alltså inte en enbart subjektiv projektion på en i grunden värdeneutral (eller värde-lös) värld. Moraliskt seende handlar om att se sin omvärld på ett djupare sätt.

Detta går att likna vid skillnaden mellan att berätta vad som händer i en film och besvara frågan vad filmen handlar om. Om ett manus eller en synopsis återger filmens händelser, så besvarar frågan vad filmen handlar om vad som är signifikansen i det som händer.

Om universum är en film så kan naturvetenskapen liknas vid svaret på vad som händer i filmen och en livsåskådning eller en religion försöker besvara frågan vad filmen (universum) handlar om.

Detta kan kontrasteras med återgivningen som finns i Göran Collstes bok Inledning till etiken av ett nazistiskt experiment i Auschwitz. Ett experiment av tortyrmässig karaktär återges av den nazistiska läkaren helt ”vetenskapligt” och med så att säga helt ”sakliga” återgivningar av experimentets empiriska aspekter, dess utformning och effekter på försökspersonerna. De flesta skulle nog hålla med Iris Murdoch om att läkarens blick här var grumlig, trots att eller snarare just för att den var ”helt vetenskaplig”.

Som McGrath förstår naturlig teologi så kan det ses som ett slags fördjupat seende, eller en fördjupad läsning av universum. Med hjälp av kristna teologiska begrepp kan vi se mer av filmens djup än vad vi skulle kunna utan dessa, menar McGrath.

Den ”klassiska” formen av naturlig teologi fokuserar främst på det faktum att det finns en film (en värld) som för sin existens behöver en förklaring utanför sig själv. McGrath är dock mer intresserad av vad filmens innehåll kan säga om Gud, eller kanske vad teologin kan säga om filmens innehåll. Om detta visar sig vara klargörande så har detta viss epistemisk relevans; eller annorlunda uttryckt: det talar till den kristna trons fördel.

Här uppstår en slags hermeneutisk cirkel: för att förstå filmens innehåll behöver jag teologiska tolkningsnycklar, och först då kan filmen (naturen) säga något om Gud. McGrath inser förstås att detta är en form av cirkelargument; men det är de teologiska begreppens fruktbarhet som talar till deras fördel. Det handlar om resonans och inte bevis.

Precis som tolkning av en film kräver ett engagemang så kräver en filosofisk eller religiös tolkning av världen att jag blir involverad. Precis som moraliska ställningstaganden innebär att jag förhåller mig på ett specifikt sätt, på ett existentiellt plan, till det jag tar ställning till, så kan jag inte neutralt observera meningen i universum. Jag måste brottas med den frågan och bli involverad.

Vidare anknyter McGrath till utvecklingspsykologen Jean Piaget (1896-1980) och dennes begrepp ”ackommodation” respektive ”assimilation”. Piaget tänker sig att vi har (till viss del inlärda och till viss del biologiskt betingade) kognitiva scheman – kartor – med vars hjälp vi begripliggör vår omvärld. När vi lär oss något nytt kan denna erfarenhet antingen begripliggöras med våra nuvarande kognitiva scheman – då sker en ”assimilation” av denna erfarenhet till våra kognitiva scheman – eller också går det inte att begripliggöra och då uppstår en kris, en ”kognitiv dissonans” som leder till att vi får göra en förändring av våra kognitiva scheman: detta är vad som avses med ”ackommodation”.

Det fenomen som ur kristen synvinkel är svårast att begripliggöra (assimilera) är det ondas existens. Det är det starkaste argumentet för en naturlig ”a-teologi”. McGrath alluderar till den kristna förståelsen om syndafallet som ett sätt att begripliggöra varför naturen är ambivalent och inte entydigt talar om Gud.

Detta är den aspekt av McGraths bok där jag tycker han är minst tillfredsställande i sitt resonemang. McGrath tror inte själv på ett historiskt fall, och McGrath har en evolutionär världsbild. Det innebär att McGrath förstås är medveten om att det vi kallar för det ”naturliga onda” föregår människans existens med många miljarder år. Det vi menar med det naturliga onda är de processer i naturen som bryter ner biologiskt liv. Det kan vara allt ifrån rovdjur, till vulkaner, sjukdomar och jordbävningar. Dessa är, vet vi numera, en del av naturens grundläggande struktur.

Ett annat sätt att begripliggöra det naturliga onda finns i den av den anglikanske prästen och fysikern John Polkinghorne föreslagna tanken om ”den fria processens försvar”. Polkinghorne menar att Gud har gett frihet till skapelsen: att utvecklas utifrån sin grundläggande struktur. Detta innebär inte deism, eftersom Gud å ena sidan hela tiden upprätthåller världen i sin existens, å andra sidan kan agera mer specifikt (mirakulöst). Det utesluter inte heller på något vis att Gud har intentioner med skapelsen, eftersom Gud (till skillnad från naturvetare) vet allt som det är logiskt möjligt att veta. Den fruktbara struktur som Universum är har, genom ett samspel mellan regelbundenhet och slump, get upphov till de olika grundämnena, växterna, djuren och människorna som vi ser i universum.

Denna frihet är dock samtidigt sårbarhet. Genernas mutationer möjliggör nya arter men också cancer. Det är inte sällan samma processer som möjliggör kreativitet och sårbarhet.

På samma sätt är det på den moraliska nivån: vår moraliska frihet möjliggör godhet, men också moralisk ondska. Den naturliga friheten möjliggör en kreativitet som är naturens egen, men också en sårbarhet för destruktivitet. Ett exempel kan klargöra detta. Det tycks som att det finns en genetisk komponent som bidragande orsak till psykopati. Men detta är inte ensamt tillräckligt: det krävs miljömässiga erfarenheter av våld och utsatthet. Denna sårbarhet är dock också extra formbar för positiva erfarenheter.

Detta illustrerar att det ofta är samma processer som är sårbara som är kreativa.

Ett kristet ”begripliggörande” (i den mån det går) av det naturliga onda kan inte längre hänvisa till att naturen hamnade i oordning efter syndafallet. Istället måste det begripliggöras utifrån den frihet som Gud gett skapelsen, där det finns en analog relation mellan den mänskliga och den naturliga friheten.

För vissa teologer bör inkarnationen förstås inte bara som att Gud blir människa utan mer fundamentalt som att Gud blir ”kött”. I Jesu död och uppståndelse finns mönstret för hela skapelsen, inte bara för människan. Kanske måste den kristna teologin ”ackommodera” sina kognitiva scheman för att kunna förstå naturen som Guds skapelse där ”fallenheten” snarare står för det Gud tillåter, genom att ge skapelsen frihet, men inte avser – ungefär som det är brukligt att tänka om den moraliska friheten.

Thomas av Aquino (1225-1274) säger att den enda anledningen till att Gud kan tillåta (obs: tillåta, inte avse) det onda är att Gud ur till och med det onda kan utvinna något gott. Religionsfilosofen Bernard Lonergan (1904-1984) talar om ”korsets lag” som är i kraft så fort något ont omvandlas till och blir medlet för något gott.

Poängen är alltså inte att Gud avser det onda, men att Gud kan frälsa det onda.

Kanske är det så att den frihet Gud gett skapelsen möjliggör både naturlig och mänsklig ondska och kreativitet. I bägge fallen är den gudomliga responsen någon variant av korsets lag.

Sammanfattningsvis är min tes i detta blogginlägg alltså att kristen teologi inte längre kan hänvisa till syndafallet för att begripliggöra det ”naturliga onda” utan snarare behöver en tanke om att Gud gett skapelsen frihet. Den process genom vilket det onda blir ett medel för något gott är ”korsets lag” och det är något som i analog mening är närvarande både i den förmänskliga skapelseprocessen och i Guds respons till den mänskliga synden.

Dessa tankar är tentativa och skulle förstås behöva utvecklas, men jag tror att denna riktning är en fruktbar riktning för teologin. En världsbild som både vill bejaka att världen är god och samtidigt ta in världens ”fallenhet” behöver en respons som integrerar det onda och förvandlar det.

Den anglikanske ärkebiskopen Frederick Temple resonerade i sina föreläsningar 1896 vid Oxford University över Darwin och menar att Gud ännu inte är klar med sin skapelse: den kristna teologin innehåller en blick framåt mot alltings upprättelse och helande. Istället för att blicka bakåt mot ett perfekt ”urtillstånd” bör den kristna teologin sätta sin tyngdpunkt framåt, då Gud uti alla blir allt.

Mellan skulderbladen

För en tid sedan fick jag en mycket säregen, egenutgiven bok i min hand. Formulerandets konsekvens av Lukas Sålby är en vit liten skrift med bara titel och författarnamn i guldbokstäver på omslaget. Innanför pärmarna är den en samling sirliga prosadikter eller lyriska anteckningar som alla utgår från och hålls samman av de första verserna i Johannesprologen. De handlar kort sagt om Ordet. De förenar språkfilosofi och civilisationskritik med en mer subjektiv längtan efter en hel och sann mellanmänsklig kontakt.

Det går att läsa boken som ett slags språkvårdsmanifest. Den påminner om att det är vårt ansvar att bevara språkets ord som meningsfulla kommunikationsverktyg. Som språkvetare håller jag i princip med, och tycker mig förstå kopplingen till Johannesprologen (varur jag också lånade mottot till min doktorsavhandling, till stor del inspirerad av Ordets filosof framför andra, Michail Bachtin), samtidigt som jag blir lite förbryllad över hur Sålby använder Johannes (och möjligen också över hur jag själv gör det).

Det Ord som är Kristus återuppstår ju enligt kristen tro inte tack vare någon människas ansträngning utan som ett rent mirakel, trots att vi dödade honom och spärrade för graven. Sålby tycks i stället beskriva ordets uppståndelse som avhängigt dig och mig. Jag blir inte helt klok på om han enbart använder det kristna språket som metafor för en helt inomvärldslig, mänsklig ansvarsstruktur eller om han också betraktar Kristus som en levande gudomlig person som faktiskt verkar eller skulle kunna verka på eget initiativ, i oss, och samtidigt överskrider oss.

Boken svajar lite i tilltalet. Ibland låter det dikt, ibland vägledning. Det får texten att kännas bitvis ofärdig, på ett sätt som samtidigt berör. Det är synd att den inte blev utgiven på ett etablerat förlag, tycker jag, och kanske ett symptom på de allmänlitterära förlagens kompetensbrist på (och ointresse för?) den andliga domänen, och de kristnas på den litterära. Men det är fint att författaren gav ut den på eget bevåg, så att vi får läsa:

Om vi vill förvandla ordet till ljus behöver värmen stegras. Då behöver luftströmmen fördjupas. Det är möjligt att omfamna världen med ordet. En utsträckning av armarna, som börjar och slutar mellan skulderbladen. Där finns en plats där vi är sårbara. En väg till ett heligt rum, där ordet fortfarande kan beröra.